MYSTIQUES D’INDE & de CHINE

UPANISAD ~400 AC

BHAGAVAD-GITA ~200 AC

KABÎR ~1500

MAHARSHI ~1950

LAO-TSEU ~300 AC

TCHOANG-TSEU ~ 200 AC

Tao poétique

WANG-YANG-MING ~1550

Deux UPANISAD

Présentation

Je choisis l’Upanisad Svetâsvatara qui fut commentée et traduite par Lilian Silburn en collaboration avec sa sœur cadette Aliette. Ce travail traduit une recherche intérieure qui fut poursuivie sur le terrain par la sœur aînée. Lilian rencontra des années plus tard son maître indien qui ne dépendait pas de sources apparentées.

Le choix de ce premier travail fut certainement approuvé par Louis Renou, rédacteur dans L’Inde classique de la notice sur l’Upanisad¹ :

584. [...] b) La Svetâsvatara (aussi Mantra-Up.), qui appartient aussi au Yajus Noir (sous-branche des Taittirîya, portant le nom de « [l’homme] aux mules blanches ») est un texte composite et éclectique. Au-delà d’un triple brahman (cosmos, individu, matière), elle postule un dieu personnel qui meut « la roue du brahman » et revêt les traits de Rudra-Çiva : sorte de Bhagavadgîtâ çivaïte, dit BARTH. D’après HAUER la tendance monothéiste est l’essentiel de l’œuvre, qu’ont imprégnée des données Sâmkhya-Yoga.

L’ « Introduction » de Lilian résume avec grande clarté le problème posé par le dieu face à l’imperfection de sa création. C’est « le problème du mal » commun à toute culture déiste. La Svetâsvatara raprocherait-elle l’Inde multiculturelle des Religions du Livre ? C’est le problème posé à tous mais désespérant toute réponse².

Dans cette Introduction, la Svetâsvatara oriente vers le Sivaïsme du Cachemire et vers le Bouddhisme. Ce travail risquait d’être totalement oublié³. C’est prémonitoire de ce qui devint par la suite l’accomplissement mystique de son auteure et peut figurer comme ouverture et programme annonçant d’autres travaux : thèse d’intérêt actuel centrée sur le temps, études et traductions concernant le Sivaïsme et le bouddhisme, contributions parues en séries Hermès, témoignages personnels édités par Jacqueline Chambron dans Lilian Silburn une vie mystique.

§

Je fais suivre par la brève Mundaka Upanisad⁴ :

§584, d) La Mundaka « (Upanisad des ascètes) rasés », qui se rattache à l’Atharvaveda, préconise le « haut savoir », celui du brahman, d’où émane le monde et duquel l’auteur distingue en partie l’âtman individuel.

SVETASVATARA Up.

Abréviations :

A.V. Atharva Veda – Bg.Gîtâ Bhagavad Gîtâ – Mbh. Mahâbhârata – Rg V. Rg Veda – S K. Sâmkhya Kârikâ – Sv. Svetâsvatara – T A. Taitirîyâ Âranyaka – V S. Vâjasaneyi Samhitâ.

Introduction

§ 1. La Svetâsvatara Upanisad⁵ emprunte son nom à l’ascète au blanc mulet, auquel elle fut révélée « par la grâce de Dieu » ; bien qu’elle soit rattachée par la tradition brahmanique à la branche caraka du Yajur Veda Noir et qu’elle cite fréquemment des strophes du Veda, cette Upanisad semble pourtant avoir été composée par une communauté (samgha) de religieux, les ati Âsramin, ceux qui sont au-dessus des anachorètes et qui semble-t-il vivaient en marge de l’orthodoxie brahmanique comme le suggère la Svetâsvatara : « Par le pouvoir de son austérité et par la grâce du dieu, en vérité, le sage Svatâsvatara a ainsi révélé comme il convient le brahman à ceux qui ont franchi les âsrama, la purification suprême agréée par l’assemblée des voyants 1. »

Au sujet de Svetâsvatara, la littérature indienne ne nous fournit aucun renseignement, si bien qu’on est autorisé à se demander si c’est véritablement un personnage authentique.

La Svetâsvatara n’appartient pas au groupe des Upanisad anciennes qui spéculent sur l’identité du brahman et de l’âtman : Brhad Aranyaka, Chândogya, Aitareya, Kena et Isâ ; elle fait partie d’un groupe d’Upanisad plus tardives, de caractère électique, qui mettent en évidence les thèmes théistes surajoutés à l’âtman-brahman et qui préconisent le renoncement. Rédigées en vers, elles contiennent des notions et des termes du Siitlikhya, ainsi que des pratiques mystiques

1. Sv. VI, 24.

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du Yoga : la Kâthaka et la Taittirîya qui semblent plus anciennes que la Svetâsvatara, la Mahânârâyana et la Maitrâyanîya, qui comme notre Upanisad font partie du Yajur Veda Noir et lui sont postérieures, la Mundaka, la Prasna, la Mândûkya relevant de l’Atharva Veda.

§ 2. Les différents chapitres de notre Upanisad semblent avoir été conçus et composés indépendamment les uns des autres, puis reliés à une époque ultérieure. Le troisième chapitre paraît le plus ancien, puis vient le quatrième et en partie le cinquième chapitre, qui contiennent comme le troisième de nombreuses citations de la Vâjasaneyi Samhitâ et où abondent les images mythologiques védiques ; le deuxième chapitre semble déjà plus tardif, enfin le premier et le dernier chapitre sont sans aucun doute les plus récents. Il n’est pas impossible qu’avant d’être inclus dans l’Upanisad, certains de ces chapitres aient formé des ouvrages séparés, qui furent réunis par la suite en raison de leur affinité de doctrine.

Ce n’est qu’après une étude critique des rapports entre la Svetâsvatara et les divers systèmes : Bouddhisme, Sivaïsme, matérialisme et déterminisme, que nous pourrons fixer une date très approximative à notre Upanisad : ces divers chapitres semblent s’échelonner entre le VIe siècle et le IIIe siècle avant notre ère, bien que rien ne s’oppose à ce que certaines parties remontent à un passé plus reculé. Par leur contenu, il est possible de grouper ainsi les divers chapitres : le deuxième nous donne l’aperçu d’un Yoga primitif, les chapitres III, IV et V renferment l’essence du Sivaïsme et du Sâmkhya, le premier et le dernier chapitre, qui résument et critiquent les conceptions philosophiques alors en vogue afin d’établir solidement le monothéisme, forment avec le cinquième un véritable ensemble : le maître poursuit son idée fondamentale, toute de correspondances et de résonances multiples, à travers l’entrelacement subtil de questions et de réponses.

Malgré son manque de systématisation, l’Upanisad trahit pourtant une seule attitude intellectuelle, maintenue dans ses chapitres si divers ; elle s’efforce de dégager les notions courantes à l’époque sur la nature, l’âme, le brahman et les dieux pour les transférer à une divinité suprême, douée d’une personnalité vivante et individuelle.

La Svetâsvatara Upanisad a été traduite en anglais :

The thirteen Principal Upanishads by R. E. Hume. Oxford, 1921.

The Upanishad translated by M. Muller. Oxford, 1926. SBE., XV.

Les Upanishad translated by E. Boer. Calcutta, 1907. et en allemand :

J. W. Hauer, Glaubensgeschichte der Indogermenen I (Stuttgart, 1937).

Die Svetâsvatara Upanisad Eine Kritischen Ausgabe mit einer Ubersetzung und einer Ubersicht uber ihre Lehren. V. R. Hauschild. Leipzig, 1927. Abhkm., XVII n. 3.

La Svetâsvatara Upanisad a été étudiée par Oldenberg, Die Upanishaden D. Rdsch. E. W. Hopkins, Notes on the Svetâsvatara. JAOS., XXII, 380. I The Svu, auteur et date.

Johnston, Some Sâmkhya and Yoga conceptions of the Svetâsvatara Upanisad. JRAS., 1930.

THÉISME.

§ 3. A se tenir strictement dans les limites des Upanisad, c’est dans la Svetâsvatara Upanisad que la conception d’un dieu suprême, qui commence à se développer à partir du Veda, atteint son apogée.

Cette Upanisad scelle par une synthèse accueillante les thèmes qui traitent de l’essence divine : âtman, brahman, prajâpati, purusa, thèmes épars dans les Veda, les Brâhmana et les plus anciennes Upanisad.

C’est vers une fusion de tous les dieux du panthéon védique en un seul que tend la Svetâsvatara qui, sans éliminer aucun

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des nombreux aspects de la divinité, accède à l’unité divine primordiale, non plus seulement sous l’aspect du brahman impersonnel, mais sous celui du (lieu personnel, Siva, l’objet de la dévotion des ermites.

Dans un esprit tout à fait nouveau, elle reprend les figures divines promues à tour de rôle en principes créateurs par le Veda : Prajâpati, le maître des créatures, Hiranyagarbha, l’embryon d’or, Visvakarman, l’agent universel qui fabrique le monde ; mais si l’Upanisad mentionne fréquemment le dieu qui engendre et le dieu qui façonne, elle est en quête d’un principe qui serait coextensif à l’univers entier et cette divinité suprême qui pénètre la création, jusqu’en ses moindres parcelles, elle la trouve dans l’antique conception du purusa, la victime immolée par les dieux, l’homme cosmique, dont les membres éparpillés forment les diverses parties de l’univers.

Cette présence immanente à l’univers doit encore l’actuer de l’intérieur et c’est à Savitar, l’incitateur, que la Svetâsvatara Upanisad impartit le rôle d’animateur de l’existence ; symbole du soleil et de la lumière, Savitar est le dieu d’or qui assume et manifeste toutes les formes, o'est lui qui émet le monde et le résorbe en lui-même ; il est encore le pouvoir efficient qui met en branle l’activité de l’esprit de l’homme et inspire ses pensées, c’est lui le sacrificateur céleste qui promeut le sacrifice : « De même qu’il a attelé les dieux qui s’en sont allés vers la lumière », Savitar a mis le joug au sens interne [manas] et incite le Yogin à se recueillir en lui-même et à atteindre la toute-puissance par l’union à l’absolu.

§ 4. A côté de Savitar, le Yajur Veda Noir mettait au premier plan des divinités qu’il célèbre, Rudra ; forme védique de quelque dieu non aryen, Rudra présente dans le Veda un caractère redoutable : archer divin qui a pour arme l’éclair, ses adorateurs l’implorent afin qu’il les épargne de ses flèches ; c’est à sa colère que sont attribués les phénomènes destructeurs, tels que les tempêtes, les épidémies. Le Satarudriya, « les cent êtres de Rudra », qui le désigne par les épithètes remarquables de « patron des assassins et des voleurs de grand chemin », distingue déjà sa forme à deux faces : l’une sinistre et l’autre bienveillante « Siva » et c’est cette dernière qualification de Siva « le gracieux » qui tend à devenir le nom véritable du dieu suprême de la Svetâsvatara Upanisad, en raison de tous les germes d’amour et de vénération qu’elle renferme.

C’est avec Savitar et plus encore avec Rudra qui déjà dans l’Atharva Veda et la Taittiriya Samhitâ commençait à prendre la suprématie sur les dieux, que la Svetâsvatara porte à son achèvement cette progression vers l’unité absolue, en faisant subir une double refonte aux textes qu’elle cite, ainsi à l’âtman [le Soi] de certaines strophes tirées de la Kacha Upanisad' elle substitue soit deva, la divinité, matrice de l’âtman 2, soit purusa plus nettement théiste. Elle élargit également la notion du dieu et remplace le Rudra de l’Atharva Veda 3 par deva, qu’au VIe chapitre elle désigne des noms variés de Isvâra, Bhagavant, Mahesvara, Isa dégagés de tout sectarisme.

Autour des deux thèmes du deva, dieu personnel, et de la bhakti, adoration et aussi amour, la Svetâsvatara Upanisad centre la révélation que « l’homme au blanc mulet » communique aux meilleurs des ermites, révélation qui sera le point de départ du foisonnement des sectes théistes de l’Inde.

§ 5. En Soi, principe absolu, incommensurable ; le mahatma transcende l’être et le non-être, il est infini, indivis, impérissable et immortel ; fait de pure spiritualité, il est omniscient et resplendit par l’éclat de sa propre intelligence. C’est par un mouvement d’intériorisation en trois étapes âtman, brahman, deva, que l’Upanisad mène ses adeptes à l’absolu, mais avant d’accéder à son aspect le plus spirituel, à

1. II, 2, 15. Cf. à Sv VI, 16.

2. Sv VI, 16.

3. XII, 87,1. Cf. à Sv.

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la notion de grâce corrélative de celle de bhakti, il nous faut considérer les divers modes de la causalité divine.

Le brahman, qui était à l’origine le pouvoir sacré du rite, de la parole et de la méditation est dans l’Upanisad la voie de l’immanence pour atteindre l’absolu : dans les deux notions de brahman et d’âtman, manière d’être essentielle des choses et de la personne, l’être s’intériorise et s’approfondit ; c’est en s’opposant aux tendances dispersives d’extériorité des sens que le sage par la contemplation de son moi véritable, s’oriente vers l’être absolu et s’abîme en brahman [brahmalîna].

Substantiellement présent partout, devenir accompli, bhavabhûta, il embrasse à lui seul l’univers et imprègne la nature jusqu’en ses moindres parties : « Il est le visage, la tête, le cou de toutes choses, il est caché dans le tréfonds de tous les êtres 1. »

Quatre métaphores illustrent cette présence intérieure du brahman dans le monde et chacune d’elles met en évidence l’aspect ambigu du brahman identifié au cosmos, puissance qui asservit en tant que samsâra et qui délivre par sa grâce.

1. C’est l’étai au centre du monde primitif, le brahman cause éternelle et soutien de vie. « Dressé comme un arbre, il se tient seul dans le ciel. Ce monde entier est rempli par cet Esprit 2. » Des deux oiseaux qui l’étreignent, l’un est retenu captif par les fruits savoureux de l’arbre, tandis que l’autre oiseau qui contemple ce fruit sans y toucher est libéré du chagrin.

2. Le brahman est encore la roue puissante qui vivifie et met un terme à toutes choses, roue cosmique de la transmigration dans laquelle se débat le cygne, l’âme asservie et tourmentée.

3. « Il est la barque qui traverse tous les fleuves effrayants »

1. Sv. III, 11.

2. Sv. III, 9.

3. Sv. II, 8.

cette barque du brahman n’est autre que la concentration du Yoga.

4. Il est la cité impérissable où sont cachées l’ignorance qui retient captive dans le réseau de l’existence individuelle et la science qui libère des entraves ; cette cité du brahman c’est l’âtman, le microcosme sis à l’intérieur du cœur et c’est encore le monde entier sous l’aspect du macrocosme.

§ 6. Si la Svetâsvatara Upanisad développe aussi à son tour le thème central des anciennes Upanisad, l’identification à l’âtman, au brahman, elle accorde dans son premier chapitre une place considérable à une conception nouvelle, celle du triple brahman, qui forme un compromis entre le monisme et le dualisme et prépare la voie au théisme : par une distinction que reprendra Râmânuja quelques siècles plus tard, l’Upanisad scinde le brahman en une triade : incitateur, âme et nature et approfondit leurs rapports mutuels. Le triple brahman se compose de a) bhoktr, le jouisseur qui est par nature infini, inactif, sans commencement, lié par sa jouissance, tant qu’il se croit différent du brahman ; b) bhogya, l’expérience ou l’objet de cette jouissance, la nature primordiale qui elle aussi est sans commencement ; c) preritar, l’incitateur qui désigne le dieu, est un terme qui apparaît pour la première fois dans le brahmanisme

Cette triade impérissable forme la clef de voûte du premier chapitre, étant donné que le but suprême, la délivrance, ne dépend que de la connaissance de ses membres ; cette connaissance se fait en deux temps, il s’agit de discriminer l’âme de la nature, puis de la réaliser comme identique au promoteur.

Nous assistons ici à une orientation différente de la conception de l’identité du microcosme et du macrocosme : dans certaines Upanisad anciennes, l’âtman réalité du monde intérieur rejoignait le brahman réalité du monde extérieur pour s’identifier à lui, l’Upanisad dira que l’énergie qui nous est intérieure est identique à l’énergie qui met le monde en mouvement, c’est la même sakti : en s’identifiant à l’incitateur,

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l’âtman n’a plus le pouvoir d’engendrer l’émanation cosmique, c’est à la divinité que revient cette fonction.

7. Selon une perspective personnaliste entièrement nouvelle dans les Upanisad, le deva désigné sous les noms de Isa, Isâna, Rudra, Siva, Mahesvara, émerge de la notion de preritar et forme l’intermédiaire entre l’absolu et le brahman immanent. Alors que la causalité du brahman reste impersonnelle, celle du deva devient essentiellement personnelle et transcendante : le dieu est la cause efficiente et motrice de l’univers, la cause première dont tout procède et où tout retourne.

Rapport du dieu et de la nature : Du fait que la nature en tant qu’objet d’expérience, bhogya, recouvre une certaine autonomie, un problème difficile va se poser à l’Upanisd, qui ne veut pas que le dieu soit absolument identique à la nature ni uniquement transcendant ; le monde et le dieu doivent être en même temps unis et séparés. Entre le dieu et le monde elle s’efforcera de trouver un moyen terme, la sakti où la nature divine, créatrice de la matière : « Svagunadevâmassakti » le pouvoir personnel du dieu caché en ses propres modes, est une expression que l’on trouve pour la première fois employée dans une Upanisad ; par cette action omniprésente et diverse dans l’univers, le dieu est la cause motrice, l’incitateur qui met en branle la nature, pravartaka, l’animateur de l’existence qui fait tourner la roue du brahman et fait agir ses créatures selon ses ordres et à des fins délimitées : par ses forces créatrices (Îsânî) il agit sur les stades successifs du développement du monde.

Cause efficiente et suprême, il gouverne toutes les causes depuis le temps jusqu’au Soi : Il est le support de l’évolué et de l’inévolué, du périssable et de l’impérissable.

En même temps que le créateur, il est le destructeur ; Îsa est le tout primordial qui émet les créatures et les réabsorbe à la fin des temps : « Rudra est unique, sans second ; c’est lui qui domine ces mondes par sa domination. Tourné vers les créatures, lui le protecteur, qui a créé tous les êtres, il les engloutit tous ensemble à la fin des temps 1. »

§ 8. Rapport du dieu et de l’âme.

L’Upanisad est avant tout en quête d’un dieu personnel, accessible et accueillant, que l’homme puisse atteindre immédiatement sons forme d’âme universelle et dont la présence substantielle se trouve recélée en nous comme l’huile dans le sésame et le beurre dans le lait ; cette puissance spirituelle, l’âtman, étend son règne entre l’infiniment petit et l’infiniment grand 2 ; ce sont les deux pôles entre lesquels oscille notre Upanisad ; les strophes 5, 8 et 9 du V essaient par approximations successives d’atteindre l’être le plus insaisissable, le purusa plus subtil que le subtil, sis dans la cachette secrète du cœur ; pourtant ce même purusa minuscule façonné par la pensée, par le sens interne, a une force de projection incommensurable et déborde l’univers. « Si on partage en cent la pointe d’un crin et à nouveau ce centième en cent, telle est l’âme individuelle, qu’on le sache et cependant elle participe à l’infinitude 3. »

Le dieu est encore conçu comme une présence dynamique dans l’âme individuelle, l’unique promoteur sous une double forme : il est d’une part l’excitateur de la jouissance et d’autre part l’incitateur qui par l’ascèse dompte le sens interne et le conduit à la délivrance.

Mais dans le lotus secret de notre cœur, il est la présence consciente et aimante, le refuge suprême, l’ami intime qui donne la paix et exauce tous les désirs.

SOURCES VÉDIQUES. STYLE ET MÉTAPHORES.

§ 9. Pour chanter son dieu en des vers pleins d’élan que n’alourdissent ni les images rituelles, ni les jeux de mots,

1. Sv. III, 2.

2. Sv. III, 20.

3. Sv. V, 9.

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l’Upanisad s’inspire des hymnes du Veda et cite de préférence ceux qui exaltent le soleil érigé en dieu suprême et unique sous les noms de Hiranyagarbha et de Savitar. Cependant elle éclaire d’un sens entièrement nouveau ces strophes védiques, interprétant les unes selon sa dévotion théiste et les autres selon des conceptions nouvelles (Sâmkhya).

Elle se plaît à comparer la nature divine à la splendeur de la lumière suprême, dont le symbole le plus prestigieux est le soleil ; il suffit de citer quelques vers du Rg Veda pour qu’apparaisse aussitôt leur correspondance avec les métaphores solaires de notre Upanisad.

Le soleil est l’âtman, l’âme du monde mobile et du monde immobile 1. Sa course à travers le ciel suggère celle d’un aigle qui vole 2. Le soleil est une roue unique qui obéit aux dieux Mitra et Varuna 3. Il n’y a qu’un oiseau, il pénètre dans la mer céleste et il contemple tout l’univers comme soleil « Ekah suparnah sa samudram â vivesa 4 ». C’est encore lui qui est désigné vraisemblablement par la qualification de cheval blanc ou brillant Svetam... asvam 5. Le soleil chasse l’obscurité par son éclat. Il roule les ténèbres ainsi qu’une peau 6.

Les dieux que célèbre l’Upanisad sont aussi des divinités solaires. Hiranyagarbha, celui qui est sorti d’une matrice d’or, semble par ce nom être assimilé particulièrement au soleil. De même c’est dans le soleil qui étend au loin ses rayons comme des bras d’or, quand il se lève emplissant le ciel et la terre, vivifiant le monde selon le cours qui lui est assigné, que le Rg Veda 7 découvre Savitar, l’incitateur, Savitar le dieu d’or, de la lumière et de la ferveur religieuse, celui qui accorde l’immortalité aux dieux.

1. Rg V. 1, 115, 1. 2. Rg V, VII, 63, 5. 3. Rg V. V, 62, 2.

4. Rg V. X, 114, 41. 5. Rg V. VII, 77, 3. 6. Rg V. VII, 03, 1.

7. Rg V. 1V, 53, 33.

Le soleil est dans l’Upanisd au centre de nombreuses métaphores : « Mes vers répandent des soleils sur leur chemin. » L’Upanisad se plaît à célébrer « l’Esprit éminent, couleur de soleil, par delà les ténèbres » resplendissant comme le char du Soleil.

Elle compare le dieu à une luminosité purificatrice, au feu qui a consumé son combustible, la relativité entachée de douleur.

Mais c’est surtout à l’hymne 8 du dixième livre de l’Atharva Veda qui exalte le dieu unique symbolisé par le soleil, que s’apparente la Svetâsvatara par ses idées fondamentales, le choix de ses images et de ses termes techniques.

L’Atharva Veda commence par rendre hommage au principe suprême « Celui qui préside à ce qui fut et à ce qui sera et à tout ce qui est : à lui seul appartient la lumière céleste » Le pilier de la 2e stance qui étaie le ciel et la terre rappelle l’arbre cosmique dressé seul dans le ciel de l’Upanisad.

C’est spécialement l’hymne X, 7 qui célèbre l’étai où sont enfermés l’être et le non-être 2 qui pénètre l’univers et en même temps le transcende :

« La création omniforme de Prajâpati, dans quelle mesure l’étai l’a-t-il pénétrée et ce qu’il n’en a point pénétré, dans quelle mesure est-ce ? 3 »

« Ceux qui ont connu le principe saint par excellence (brahman) ceux-là ont pénétré la nature intime de l’étai 4. » Ce pilier est assimilé à plusieurs reprises au soleil.

« L’embryon d’or (hiranyagarbha) est le suprême ineffable et les hommes le savent bien et c’est l’étai qui au commencement a répandu cet or au milieu du monde 5. »

« Là où l’étai en l’engendrant a fait tourner en tous sens

1. À V. X, 8, 1. Hymnes et Prières du Veda trad. de L. Renou, p. 127.

2. À V. X, 7. 10. 3. À V. X, 7, 8. 4. À V. X, 7, 47.

5. À V. X, 7, 28.

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l’Ancien des jours, l’unique membre de l’étai, c’est l’Ancien des jours ; ainsi l’ont-ils compris à fond 1.

Cette roue cosmique de la Svetâsvatara que fait tourner la puissance du dieu n’est autre dans l’Atharva Veda que, la roue du soleil, où nous trouvons comme pour le pilier ce même balancement entre l’immanence et la transcendance, qui nous rappelle la polarité du Siva de notre Upanisad.

“Il roule avec une roue, une jante, mille syllabes, monte en avant et descend en arrière ; d’une de ses moitiés, il a engendré l’univers. L’autre moitié où est-elle ? 2”

Cette roue est celle de l’année. “12 segments, une roue, 3 moyeux, qui sait ce que c’est ? 360 clous y ont été enfoncés, immuables chevilles 3.”

Le soleil est le cygne doré (hamsa) qui vole vers le ciel, c’est ce soleil qui pénètre les eaux à son couchant : “Cygne unique au milieu de cet univers, il est le feu qui a pénétré dans l’océan. Quand on l’a reconnu on passe outre la mort, il n’y a pas d’autre voie qui y mène 5.”

“Au milieu de l’univers un gigantesque fantôme s’avance au sein de l’ardeur sur l’échine de l’océan 6.”

Ce Cygne devient dans l’Upanisad, l’âme individuelle brisée par la roue cosmique.

“Il a cheminé vers l’immortalité, plus haut encore que n’est la strophe sacrée : ceux qui n’entendent le chant que comme un chant, où peuvent-ils voir le non né 7 ?” Cette stance suggère un double rapprochement : elle rappelle d’une part la Svetasvatara “A quoi lui serviraient les vers sacrés à lui qui ne connaît pas cela 8 ?” et d’autre part le jeu de mots sur aja qui signifie à la fois bouc et non-né.

1. À V. X, 7,26. 2. À V. X, 8, 1. 3. À V. X, 8, 4.

4. À V. X, 8, 18. 5. Sv. VI, 15. 6. À V. X, 7, 38.

7. À V. X, 8, 41. 8. Sv. IV, 8.

§ 10. Le bouc ou Agni, le feu qui chasse les ténèbres est le soleil Rohita le rouge chanté dans l’hymne consacré au bouc.

“Tu es le non né, ô bouc tu es le marcheur du ciel suprême 1.”

“Qui connaîtrait ces deux bois à feu dont sort par friction la richesse serait tenu pour connaisseur du Suprême 2.” Ces aranî servent à allumer le feu du soleil dans les cérémonies du sacrifice ; dans l’Upanisad cette métaphore est appliquée au feu de la méditation, le corps est l’un des bois de friction et la syllabe Om l’autre bois ; de leur friction surgit la connaissance du dieu caché.

Enfin dernière image solaire :

“Celui qui fait rentrer et rassemble les richesses, tel est le dieu aux ordonnances réelles 3.”

Le 30 fait-il allusion au pradhâna, la nature éternelle, née de tout temps, la grande aurore ? Allusion aussi à la magie divine (mayâ) “Là où tous les dieux et les hommes sont fixés comme les rais au moyeu... où la magie a-t-elle placé ce lieu ? 4”

L’Upanisad cite encore textuellement au IV, 3, une strophe de ce même hymne : “Tu es la femme, tu es le mâle... tu es né avec de multiples visages 5.”

Les strophes 12 et 21 de l’Atharva Veda sont aux sources mêmes des conceptions monothéistes de la Svetâsvatara Upaniad :

“L’infini est étendu en directions multiples, l’infini et le fini ont des frontières communes, le gardien de la voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir.” (12)

Lui l’unique qui revêt toutes les formes résume tout en soi : “Il est né sans pieds à l’origine, à l’origine il a apporté la lumière, sur 4 pieds il est devenu donneur de jouissance, il a reçu toute jouissance.” (21)

1. À V. IX, 8, 16. 2. À V. X, 8, 20, 3. À V. X, 8, 42.

4. À V. X, 8, 34, 5. À V. X, 8, 27.

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LE YOGA.

§ 11. Divers sont les moyens pour atteindre l’âtman, cette conscience du cœur, qui compose notre moi véritable ; puis, par l’intermédiaire de l’âtman, l’union au dieu.

Satya est l’exactitude rituelle des Brâhmana et prend le sens de vérité dans la Svetâsvatara Upaniad.

Vijñâna est la discrimination du relatif et de l’absolu, confondus par l’ignorance, et c’est dans la mesure où le sage appréhende le Seigneur dans les divers principes (tattva) qu’il y a vijñâna. Par le yoga, renoncement à la jouissance, l’âme se réalise comme distincte du pradhâna, se voit identique au brahman et scrute les profondeurs de son être jusqu’à ce que se révèle à elle l’identité de son moi à l’éternelle Unité :

Lorsque les hommes rouleront l’espace comme une peau, alors la douleur prendra fin, sans qu’on ait discerné Siva 1. »

Jñâna, la gnose ; Svetâsvatara, le samyagrsi, le parfait ascète, qui s’est préparé au moyen du yoga, reçoit de la grâce du dieu la révélation secrète et intégrale nommée jñâna, sagesse absolue, qui perce à jour l’illusion et mène à la délivrance.

Dhyâna et abhidhyâna sont des états extatiques procédant du yoga ; dhyâna est la méditation ou l’absorption intérieure, qui a pour but l’état de brahmalîna où l’âme s’abîme au plus profond du brahman ; dans le I, 13 et 14 est décrite une forme spéciale de dhyâna ; où le dieu invisible parce que trop immanent dans l’homme est comparé à un feu qui jaillirait de deux bois de friction, assimilés l’un au corps, au souffle vital, selon la Kâtha 2, l’autre à la syllabe mystique Om ; ce barratement spirituel engendre le feu du yoga.

§ 12. Le yoga est l’union à l’absolu par l’ascèse et le tapas, la mortification ; le 2° chapitre nous donne une description

1. Sv., VI, 20. 2. Kâtha, II, 5, 3.

déjà classique des pratiques du yoga, avant leur systémisation dans les Yoga sutra, pratiques qui seront nommées dans des œuvres plus tardives, pratyahâra, prânâyâma et samâdhi.

L’ascète choisit un lieu calme et agréable où le buste bien droit et ses souffles réglés et comprimés, il dompte et rétracte ses sens et concentre l’univers en son âtman, il médite sur les grands éléments eau, terre, feu, air, éther et un quintuple effet en résulte : son corps fait du feu du yoga est doué de propriétés extraordinaires tel que légèreté, rétablissement spontané de la santé, immortalité.

Une série de visions, de formes et de lumières surgissent de sa contemplation : « Le brouillard, la fumée, le soleil, le feu, le vent, les insectes phosphorescents, les éclairs, le cristal, la lune sont les aspects préliminaires qui produisent dans le yoga la manifestation du brahman 1. »

D’autre part le yogin fait entrer en son cœur ses sens et son sens interne, ce dernier ne voltige plus vers l’extérieur selon sa spontanéité naturelle ; il est alors yukta, attelé, unifié, centré en lui-même ; il a acquis la maîtrise qui réunit et synthétise vigoureusement sa respiration, ses sens, ses pensées ; il réalise la jonction de la nature humaine à la nature divine ; par la concentration mentale, il a découvert en son âtman « le dieu infiniment grand, répandu dans l’univers, entré dans le feu, dans les eaux, dans les plantes, ce dieu qui demeure également dans le cœur des créatures 2 ». Son soi parfaitement purifié et apaisé lui sert alors de miroir pour réfléchir la nature véritable du brahman, l’être indifférencié et sans couleur, miroir qui est identique au prakâsa, la luminosité divine qui le révèle ; quand ce miroir de l’âme est terni, le monde apparaît multiple, différencié en jouisseur et objet de jouissance ; et l’âme victime de l’ignorance n’a plus l’intuition de l’être suprême.

Le salut se fait donc en deux étapes principales : le sage doit

1. Sv., II, 11. 2. Sv., II, 14.

– 20 —

puiser dans l’univers concentré et parfaitement clos de la cavité minuscule de son cœur toute la secrète splendeur d’infinitude et d’éternité, en sorte qu’il participe à l’âme cosmique. Puis il doit remonter jusqu’à la racine de l’ascèse et de la connaissance, jusqu’au dieu but suprême et clarté sur la voie qui y mène ; c’est ce dieu qui par le don de sa grâce rend efficaces yoga et jñâna.

L’Upanisad sait ainsi harmoniser tous les moyens humains et divins de délivrance en une synthèse lumineuse et apaisante : la grâce divine.

VEDANTA ET VISNUISME.

.§ 13. Quoique la Svetâsvatara mentionne le Vedanta 1, le Sâmkhya et le Yoga 2 sous leurs noms respectifs, ces 3 darsana ne devaient pas être encore dissociés complètement au temps de la Svetâvatara Upanied, tout au moins leurs conceptions fondamentales étaient étroitement entrelacées, la Mâyâ du Vedanta fusionne avec la prakrti du Sâmkhya et témoigne déjà d’une interprétation du monde à la fois Vedanta et Sâmkhya ; Sankara 3 a fait un commentaire spécial à la Svetâsvatara et d’autre part certaines sectes visnuites du moyen âge, notamment celle de Râmânuja, ont fait de la Svetâsvatara leur Bible.

Mais l’Upanisad s’écarte essentiellement de l’interprétation de Sankara qui pose l’être absolu et soutient que le contingent et le relatif, que ce soit l’âme individuelle ou Îsvara, le dieu personnel, n’existent pas en réalité substantielle ; les stances comme la 3e et la 9e du troisième chapitre établissent le réalisme de la Svetâsvatara Upanied : la création ne peut être un jeu d’ombre et de lumière, à la surface du brahman et c’est, à

1. Sv., VI, 22. 2. Sv., VI, 13.

3. Au sujet de Samkarâcharya, voir l’Absolu selon le Vedanla d’O. Lacombe, Paris, 1937.

juste titre qu’on peut se demander si la Mâyâ est déjà la puissance d’illusion qu’elle sera pour Sankara, et si le Dieu est le magicien qui déploie le filet de l’illusion et emprisonne les créatures dans les mailles de ce fallacieux réseau : « Qu’on sache que la nature est magie et que le grand Seigneur est le magicien 1 » proclame la Svetâsvatara ; au cas où cette stance ne serait pas une interpolation doit-on voir ici une conception védantique du monde analogue à celle du vivârtavâda de Sankara, théorie selon laquelle l’univers est une vaste illusion au sein de l’un immuable et la maya un indéfinissable reflet, ni être, ni non-être ? Il ne le semble pas, la maya n’a rien d’un pouvoir illusoire, elle engendre une nature réelle, vu que le brahman la pénètre de sa vie et de sa puissance ; l’illusion ne réside pas dans l’acte créateur, mais plutôt dans la puissance d’égarement qui lie l’âme à la nature et lui fait croire qu’elle est différente du brahman et jouisseuse de la nature.

§ 14. Pourtant la Svetasvatara propose un problème difficile à résoudre : quel est le rapport entre le mâyin, le divin magicien et la Mâyâsakti, le pouvoir magique qui projette le monde, matrice et déception de tous les êtres ?

Comment l’esprit immuable qui s’imagine dans le monde comme asservi et tourmenté devient-il la victime de sa propre magie ? et comment cette illusion peut-elle prendre fin ?

Il nous faut distinguer divers degrés de réalité s’étageant depuis l’être transcendant et réel jusqu’à l’égarement spécifiquement humain.

Si la sakti est l’expression du dieu en ce monde, Îsvara est au-delà de son expression ; en son essence, il est akartar, dépourvu de toute activité ; la Mâyâ puissance de magie n’exprime pas au même degré que la sakti l’essence de l’absolu ; dans Mâyâ l’accent porte sur le prestige qui s’offre à l’âme éblouie, dans sakti sur l’activité inhérente au dieu, activité réelle dans laquelle se fonde le relatif.

1. Sv. IV, 10.

—22 —

Moha, ajñâna, avidyâ, l’ignorance confuse, propre à l’âme asservie, n’a pas la même portée métaphysique que la magie divine ; elle demeure toute relative et humaine.

On peut se demander alors, puisque la sakti est un pouvoir authentique, si Îsvara n’est pas dupe de sa propre magie, s’il n’est pas pris lui aussi dans la transmigration ? La réponse à cette question dépend de la façon dont l’Upanisad entrevoit les rapports entre l’âme individuelle et l’âme divine, question que nous envisagerons dans la suite de notre exposé.

Quoi qu’il en soit pour dieu, la méprise pour l’âme individuelle semble fondée dans l’absolu même, puisque cette méprise est si inévitable que seul un pouvoir absolu tel que la grâce du dieu permet à l’âme d’échapper à la nature (pradhâna) et que d’autres moyens de délivrance considérés jusque-là comme suffisants, connaissance et ascèse n’empruntent toute efficacité qu’à la grâce divine.

§ 15. Cette conception du prasâda et de la bhakti qui ne cadre pas avec la philosophie de Sankara présente par contre des affinités avec celles de Râmânuja et d’autres penseurs également vedantin, adeptes de la religion visnuite qui rejettent la notion de Mâyâ, afin de donner un fondement solide à la bhakti, l’adoration d’un dieu personnel « qui n’est dit avoir qualité de magicien qu’en raison du pouvoir dont il jouit et non en raison d’une ignorance qui lui serait imputable, car c’est l’âme individuelle dont la révélation nous dit qu’elle est prisonnière de la magie 1 ».

Ne peut-on voir dans un monisme qualifié, imprégné de réalisme et de théisme comme celui de Râmânuja, une interprétation adéquate de la Svetâsvatara ? Pour Râmânuja en effet la nature et l’âme ne sont que des parties composantes du brahman auxquelles elles sont identiques : le docteur vedantin se fonde sur les stances « révélées » de la Svetâsvatara Upanisad pour établir sa théorie maîtresse, celle de la distinction

1. Srîbhâsyam, I, 1, 1.

essentielle entre l’esprit, la nature et la personne suprême qui sont respectivement sujet d’expérience, objet de cette même expérience et le maître universel « Périssable est la matière, impérissable et immortel est Ham, le dieu unique règne sur tous deux, le périssable et le Soi 1. » Quand on a réalisé le jouisseur, l’objet de jouissance et l’incitateur, tout cela a été dit, c’est là le triple brahman 2.

Pour Râmânuja les âmes et la matière constituent ainsi le corps ou les modes de la suprême Personne et sont en conséquence gouvernées par elle et cette suprême Personne est leur âtman, leur Soi. D’autre part Îsvara, le dieu qualifié et personnel joue aussi un rôle de premier plan envers les âmes : c’est par la bhakti que l’âme arrive à une communion immédiate avec lui et Râmânuja ne manque pas de citer abondamment les stances de l’Upanisad qui chantent la louange du Seigneur.

Il nous est difficile de trancher la question de l’interprétation de certains vers de l’Upanisad parce que d’une part les systèmes du Vedânta ont une pensée très nuancée et que d’autre part la Svetâsvatara est un champ prolifique aux éléments quelque peu hétérogènes où s’alimentent facilement les penseurs les plus variés. Mais il demeure certain que nous trouvons déjà dans la Svetâsvatara Upanisad les préludes aux grands thèmes du Vedânta et que le Sâmkhya et le Sivaïsme qui effleurent si souvent dans la Svetasvatara sont tout imprégnés de notions védantiques.

LA BHAGAVAD GiTÂ.

§ 16. Par la prééminence du lyrisme, par l’aspiration au dieu unique et par son syncrétisme, on peut rapprocher la Svetâsvatara d’un autre célèbre poème théiste, qui exalte le dieu Krsna, la Bhagavad Gîtâ.

1. Sv., I, 10.

2. Sv., I, 12, et également I, 6, IV, 5, 7, VI, 9 et 13.

-- 24 —

Si, comme nous le croyons 1, il y eut influence d’un Sivaïsme archaïque sur la Svetâsvatara, nous aurions des deux côtés en réaction contre le culte rituel des Brâhmana un culte populaire, agraire, non brahmanique, religion des pasteurs des montagnes, adorant Krsna le bouvier, Rudra l’archer et Siva le grand ascète, croyant à la fécondité de la nature, partisans du yoga et de la bhakti, ayant confiance en un divin guide qui les mènerait au salut.

Bien que basées toutes deux sur une philosophie évolutive de la nature, celle qui deviendra plus tard le Sâmkhya-Yoga, elles s’écartent du Sâmkhya classique en ce qu’elles vont chercher le point de départ intégral en Dieu même, source unique du déploiement continu de la nature, de l’inévolué à l’évolué et qu’elles élargissent les notions du Sâmkhya-Yoga par la bhakti, vénération du dieu, et par le prasâda, grâce totale et prégnante.

Une différence importante est à noter entre ces deux poèmes : la révélation de la Svetâsvatara n’est pas universelle, intégrale comme celle de la Bhagavad Gîta, elle est secrète, réservée aux meilleurs des ermites ; d’autre part c’est l’absolu même qui se révèle spontanément à Arjuna, alors que dans la Svetâsvatara Upanisad c’est le sage Svetâsvatara qui soulève un coin du voile mystérieux, à moins que Svetâsvatara ne soit Siva 3, l’absolu, comme nous entreverrons la possibilité 4.

Sans aucun doute la Bhagavad Gitâ est plus tardive que la Svetâsvatara Upanisad, son style est en effet de ton moins archaïsant, ses termes et notions philosophiques appartiennent à un stade de pensée plus avancé.

1. Voir § 26.

2. P. Masson-Oursel, Esquisse d’une histoire de la Philosophie indienne (p. 101 et suivantes).

3. J. W. Hauer. Glaubengeschichte der lndogermenen I (Stuttgart, 1937), p. 208.

4. La Bhagavad Gîtâ cite des vers de la Svetâsvatara Upanisad, au XIII, 14 le III, 17 de la Svetâsvatara, au V, 13 le III, 48 ; à noter aussi les images identiques de l’esquif, de la roue, de l’arbre cosmique, du feu du yoga, de l’incorporé dans la ville aux 9 portes.

– 25 —

SÂMKHYA.

§ 17. Ce n’est qu’aux environs du IVe siècle de notre ère que des notions Sâmkhya éparses dans des textes divers tels que les épopées, Katha, Svetâsvatara, Maitrâyanîya Upanisad, Caraka Samhitâ, Buddhacaritâ furent systématisées par Îsvarakrsna en un système athée qui devait devenir classique et qu’exposent les Sâmkhyakârikâ.

Pour comparer efficacement la Svetâsvatara au Sâmkhya, il nous faut donner un bref résumé de ce dernier ; le Sâmkhya pose un dualisme caractéristique, d’un côté la nature, de l’autre d’innombrables âmes individuelles, incréées, incapables de toute action, immuables en leur essence, elles sont au-delà de tout devenir, bien qu’apparemment liées à la nature.

La prakrti, la cause des causes, est composée de trois modes (guna) sattva, luminosité ; rajas, activité ; tamas, inertie et obscurité. Quand ces modes sont en équilibre, la nature se trouve en période d’avyakta, de non-évolution, mais par sa pure présence, le purusa détruit cet équilibre et la nature évolue par diversification en 24 principes (tattva), selon un ordre strict ; puis selon l’ordre inverse, les principes, en se résorbant les uns dans les autres, retournent à la nature non évoluée. Ces alternatives d’évolution et de résorption de l’univers se produisent indéfiniment. Les tattva sont : prakrti, buddhi, fonction supérieure de l’ordre empirique, l’intelligence d’où émane ahamkâra, principe d’individuation ; puis, à partir de lui, le manas, sens commun, qui coordonne les qualités sensibles fournies par les autres sens ; cinq organes sensoriels, cinq organes d’action et parallèlement cinq tanmâtra, éléments subtils, et cinq éléments grossiers (bhûtâdi). Le purusa, âme lumineuse en son essence, n’est que spectateur impassible de l’activité spontanée de la nature qui se déploie sous ses yeux pour lui permettre d’obtenir la déli —

– 26 —

vrance ; puis dès qu’il a pris conscience de son indépendance absolue (kaivalya) à l’égard de la nature. il recouvre son unité foncière que ne contamine plus la proximité de la prakrti.

§ 18. Le 2e et le 5e chapitre de l’Upanisad sont de toute importance pour les renseignements qu’ils nous fournissent sur le Sâmkhya et le Yoga théistes, antérieurement à leur différenciation.

L’Upanisad met sur le même plan les deux tendances opposées et complémentaires, l’évolution dispersive du relatif hors de l’absolu ou de l’unique pradhâna propre au Sâmkhya de l’épopée ou du Sâmkhya classique respectivement et le retour au principe suprême, au moyen de la concentration sur l’âtman, tel que nous le trouvons dans le Yoga.

Nombreux sont les rapprochements avec le Sâmkhya classique que suggère la Svetâsvatara. Si l’Upanisad admet le dualisme Samkhya de la nature et des âmes multiples, elle les transcende tous, nous l’avons vu, par une unité supérieure et la dualité du Samkhya, âmes et nature, devient la triade : dieu, âmes et monde.

Comme le Sâmkhya classique, la Svetâsvatara emploie les termes de pradhâna et de prakrti pour désigner la matière primordiale. Pradhâna remplace toutes les sources de manifestations du monde : svabhâva (nature spontanée), kâla (temps), niyati (nécessité), yadrcchâ (concours accidentel des choses).

Comme pour le Sâmkhya, la nature est éternelle, non né (âjâ) elle est objet d’expérience, c’est la chèvre tricolore unie aux nombreux boucs, les âmes individuelles 1.

Une longue description du samsâra ou du pradhâna, la première en date que nous possédions dans le Brahman isme, nous est donnée dans l’analyse d’une roue cosmique qui gouverne l’évolution des phénomènes.

1. Sv., 1, 9, et IV, 5,

§ 19. Cette roue 1 mystérieuse que fait tourner la puissance d’un dieu, par là même créateur du temps, est le symbole du mouvement évolutif de la vie et rappelle la roue ou l’année aux douze rayons de l’ordre cosmique (le rta) que nous décrit le Rg Veda 2, mais cette roue, ou le temps cyclique qui dans l’Upanisad tournera au milieu du torrent de la transmigration, revêt un sens nouveau et tragique relatif au sort misérable de l’âme pérégrinante, qui plongée dans l’ignorance se trouve prise dans les complexités de la nature et du corps et se débat dans ce devenir tourbillonnant ; l’explication la plus plausible des termes qui désignent les parties constituantes de la roue nous semble la suivante :

Ekanemim, l’unique jante, c’est le pradhâna ou le brahman qui lui est immanent.

Trivrtam, les trois parties, sont vraisemblablement les 3 guna, modes de la nature, puisque vr couvrir est habituellement associé aux guna : V, 7, etc. l’Upanisad ne nomme pas encore les guna sous les désignations classiques de sattva, rajas, tamas ; sattva conserve encore le sens d’être et tamas celui de ténèbres ; à cette époque l’union de la notion de guna « cordes constitutives » de la nature et des notions de sattva, rajas, tamas, qu’on trouve déjà dispersées dans la Chandogya Upanisad, n’était pas encore réalisée.

On peut rapprocher de trivrtam l’expression triguna 3 et la chèvre aux trois couleurs : rouge, noire et blanche, qui sont vraisemblablement les éléments ignés, aqueux et terrestres et forment l’embryon de la théorie classique des 3 composantes de la nature selon le Sâmkhya.

Sodasântam, 16 extrémités, sont probablement, vu leur rapprochement des octaines, les 16 vikâra ou évolués du

1. Cette roue étant d’interprétation très difficile, voir l’étude remarquable de M. Johnston, « IRAS., 4930, qui a noté de nombreuses analogies avec la prakrti du Sâmkhya.

2. Rg V., I, 164.

3. Sv., V, 7.

– 28 —

Samkhya : 5 éléments, 5 organes moteurs, 5 organes sensoriels et le manas, le sens interne empirique.

Astakaih sadbhib, 6 octaines, la principale des octaines serait probablement l’ensemble des 8 yoni, dont parle la Bhagavad Gîtâ et le Mahabhârata, formés de 8 prakrti, à savoir : mûlaprkrti, buddhi, ahamkara et les 5 éléments qui avec les 16 vikâra (extrémités de notre roue) forment les 24 principes (tattva) qui deviendront, avec d’importantes retouches, les 24 principes de la prakrti, voir plus haut § 17.

Les 5 autres octaines pourraient être :

8 perfections (siddhi)

8 états psychiques

8 dieux (deva) de la Samkhyakârika 3

8 vertus

8 premiers résultats du Yoga 4.

Satardhâram, les 50 rayons de la roue sont vraisemblablement les 50 créations intellectuelles comprenant : 5 viparyaya, 28 asakti, 9 tusti et 8 siddhi 6.

Vimsatipratyarâbhih, M. Jonhston rapproche ingénieusement ces « vingt contre-raies » de 4 groupes, chacun quintuple : abhibuddhi, karmayoni, vâyu et karmâtman du Tativasamâsa.

Visvarûpaikapâsam est l’unique lien qui ligote l’âme migrante désignée ordinairement par visvarûpa : dans des textes de coloration Sâmkhya, ce pâsa (lien) est le jâlavânt 6, le filet de l’illusion (Mâyâ).

Trimârgabhedam, le triple chemin fait allusion au trivartman du V, 7 qui conduit aux trois sphères de la renaissance, celle des dieux, des hommes et des bêtes ou au triple chemin de la délivrance, connaissance (jñâna), méditation, ascèse (dhyânayoga) et dévotion (bhakti) ou grâce (prasâda).

1. Bg Gîtâ, VII, 4. 2. Mbh., XII, 7670. 3. S K., 54, 33 et 48.

4. Sv., II, 43. 5. S K., 46. 6. Sv., III, 1.

Selon M. Johnston dans cette dernière conjecture, bheda aurait le sens de « brisant » la roue du brahman.

Dvinimittaikamaham, dont « l’égarement unique émane de deux causes instrumentales » ou deux aspects caractéristiques : celui de la nature et celui de l’âme que la roue du brahman, créatrice d’illusion, en son tourbillonnement, présente comme fondus en un seul.

§ 20. La nature est encore assimilée à un torrent violent dans une seconde métaphore, dont les termes semblent également difficiles à identifier.

Avant d’essayer de donner quelques précisions sur la nature de ce torrent énigmatique, notons que dans son hymne célèbre 1 Dîrghatama admet déjà une quintuple racine des choses.

Pañcasrotombum, ces « 5 courants violents » sont les 5 organes de la perception et le manas serait le réservoir commun de ces 5 flots.

Pañcayoni, les 5 sources seraient les forces créatrices 2.

Pañcaprânormim, les 5 souffles ou selon M. Johnston les 5 organes d’action.

Pañcabuddhyâdimûlâm, les 5 organes des sens auraient la quintuple intelligence pour racine.

Pañcâvartam, les 5 tourbillons seraient le quintuple aham-kâra, organe d’individuation.

Pañcaduhkhaughavegâm, les flots rapides sont les 5 détresses occasionnées par les 5 sens ; Gaudapâda dans son commentaire dit que le quintuple contentement est obtenu par le rejet des 5 objets des sens qu’impliquent arjana, raksana, ksaya, sanga et himsâ 2.

Pañcasadbhedâm représente peut-être les 5 groupes de la Sâmkhya Kârikâ 3 buddhi, ahamkâra, 5 objets des sens, 5 éléments et le groupe des organes des sens.

Pañcaparvâm, les 5 articulations seraient, selon M. John-

1. Rg V., I, 164. 2. S K., 50 3. S K., 59.

ston la quintuple ignorance, Pañcaparvavidyâ, attribuée à Varsaganya par Vâcaspatimisra.

ÉVOLUTION DE LA MATIÈRE PRIMORDIALE.

§ 21. Malgré son caractère éternel, l’unique germe que Siva multiplie, le pradhâna est périssable, ksara c.-à-d. de caractère inconsistant, changeant.

Cette évolution rendue nécessaire pour lier le pradhâna à la divinité est désignée par le terme de parinâma ; qui caractérise également l’évolution dans le Sâmkhya classique ; mais alors que, dans ce dernier, la nature est la source de sa propre manifestation, dans notre Upanisad prakrti n’est que le pouvoir du dieu et toute la multiplicité se déploie à partir d’Îsvara, Seigneur du pradhâna et des guna : « Matrice de l’univers, c’est lui le dieu qui fait mûrir sa propre nature et fait évoluer tout ce qui peut être mûri » ce n’est plus la nature qui mûrit spontanément comme un fruit, c’est le dieu immanent au monde qui le porte à maturité.

Nous avons ici, pour la première fois aux Indes, une philosophie dynamique de l’évolution à partir de la matrice divine, principe commun de tous les tattva ou hypostases et de cette source unique et absolue spontanément (svabhâva) jaillissante et lumineuse par elle-même (prakâsa) s’épanouissent des hypostases de plus en plus relatives ; cette génèse métaphysique où l’univers reste immuable, tout en engendrant de degré en degré, sans hiatus, les puissances successives jusqu’aux formes limitées de l’existence, nous semble une conception extraordinaire dans l’Inde ancienne 2.

L’Upanisad ne donne que peu de détails sur les divers prin-

1. Sv., V, 5.

2. À comparer avec le processus d’émanation ou plutôt de résorption de la Kâthaka Up., II, 3, où chaque principe selon la gradation : sens, esprit, intellect, non-évolué, purusa (manas, buddhi, âtman, avyakta, purusa), trouve son achèvement et sa fin dans celui qui lui est supérieur.

– 31 —

cipes, présentés déjà sous forme énigmatique dans la roue, elle se contente de décrire le retour au principe suprême, quand, divine en son essence, l’âme après avoir créé l’œuvre s’en détourne par le yoga et s’unit aux principes de la réalité, au moyen de un, deux, trois, huit, au moyen du temps et au moyen des subtils guna de l’âtman 1.

La gradation des principes psychiques dans leur émanation à partir de la source unique paraît suivre cet ordre : au sommet brahman, purusa ou deva, doué de sakti, la puissance qui est nommée encore prakrti, svabhâva, nature divine, si l’on met en relief le dynamisme intrinsèque au dieu : ou Mâyâ la nature dans son pouvoir d’aveuglement ;

Âtmagunasuksma, propriétés subtiles du Soi.

Kâla, le temps, antérieur à la maturation du pradhâna et qui tisse un réseau subtil autour des âmes.

2 principes, avyakta, première hypostase inévoluée de la nature et vyakta, l’évolué.

3 principes : les guna 2 de la nature.

8 principes qui sont peut-être les yoni : buddhi. ahamkâra, manas et les 5 mahabhûta 3.

Notons la place primordiale que la Svetâsvatara accorde au temps dans cette émanation, ce qui l’apparente au Sivaïsme, qui place kâla à un degré plus élevé que prakrti dans l’ordre de l’émanation, alors que le Sâmkhya classique ne mentionne pas le temps parmi les tattva supérieurs.

§ 22. Mais l’Upanisad indique de préférence le chemin inverse de purification de tattva en tattva, le processus d’absorption méditative où le yogin doit se concentrer sur chaque principe, puis s’identifier à lui en le subordonnant au principe qui le régit et ainsi remonter de principe en principe, jusqu’au tattva absolu selon un dynamisme d’intériorisation progres-

1. Sv., VI, 3.

2. Guna n’est pas la qualité, l’attribut statique de la substance, mais une puissance dynamique, qu’on peut rapprocher de yoni, source jaillissante.

3. Voir § 17.

–32 —

sire. Voyons en détail cette description du jîva où la gamme des tattva s’égrène depuis les formes grossières jusqu’aux formes infiniment subtiles.

D’abord maître des souffles, des organes vitaux et du manas, le jîva assume successivement les formes ou les corps divers en harmonie avec ses actes. Plus subtil déjà il est doué de samkalpa, l’imagination créatrice d’erreur, et se croit alors différent du dieu, lié à la nature, doué d’individualité (ahamkâra) ; par cette fallacieuse prise de conscience de son moi, il a le sentiment d’être créateur et jouisseur. Plus subtil encore, il est doué de buddhi, la pensée qui juge et décide, fonction suprême de l’ordre empirique, la première hypostase du Sâmkhya ; à un degré supérieur encore (ici la Svetasvatara s’éloigne du Sâmkhya) il est enveloppé des modes subtils du Soi, modes qui ne paraissent pas être sur le même plan que les modes des actes et les modes de pradhâna : les premiers ou kriya guna sont les qualités bonnes et mauvaises des actes, corrélatives aux bhâva, stades de l’être qu’elles déterminent et les seconds, les guna de la nature qui paraissent équivalents aux tattva et aux objets des sens, semblent être un dépôt matériel subtil, qui adhère à l’individu, le couvre (vrnoti) et forme le lien qui renchaîne à la transmigration jusqu’à ce que ce karman soit épuisé (ksaya).

Ces divers modes sont subordonnés aux guna de dieu, ce dieu qui eu soi est nirguna, exempt de modes, mais adapte par sa sakti les modes les uns aux autres, en ajustant les conditions diverses de la vie au karman de chacun ; ainsi la question, si épineuse pour le Sâmkhya, de l’affinité entre le purusa et le karman est résolue ici du fait que la sakti divine n’est pas absolument transcendante et peut servir d’intermédiaire.

Ceci nous amène au problème de l’union entre l’âme et la matière ; la cause de cette union est, comme pour le Sâmkhya, l’ignorance (avidyâ). Dans la Svetâsvatara la cause instrumentale ou occasionnelle est double (dvinimitta) c’est la nature dont la triple corde sert à tisser le filet qui retiendra l’âme prisonnière dans le samsâra, et c’est l’âme qui, éblouie par la matière, ne voit plus le dieu à travers le monde. Cependant pour quelle raison, se demande-t-on alors, l’âme accepte-t-elle les expériences que lui offre la nature, quel est le lien qui l’unit aux principes physiques ? La cause en est, selon la Svetâsvatara, le pouvoir de jouissance que possède l’âme et nous avons vu que l’incitateur de la jouissance est Dieu ; l’Upanisad remonte donc au-delà de l’ignorance jusqu’à nimitta hetu, la cause incitatrice de cet aspect erroné : le dieu qui met en mouvement la roue du monde et qui déploie le filet de l’illusion cosmique en se couvrant des fils de la nature.

Âme individuelle.

§ 23. La Svetâsvatara Upanisad, qui est une des premières Upanisad à discuter de la nature de l’entité qui transmigre, s’écarte aussi bien de l’âtman des anciennes Upanisad que du purusa du Sâmkhya dans la description qu’elle donne de l’âme individuelle ; elle la désigne par des expressions rarement usitées jusqu’alors, telles que Jiva, hamsa, ksetrajnâ ; le terme de purusa continue à connoter la divinité, suprême et n’a pas pris encore le sens d’âme individuelle qu’il aura dans le Sâmkhya classique et c’est au jîva principe vital qui commence à se dégager lentement de l’âtman cosmique des premières Upanisad que ressortissent les fonctions psychiques ; c’est à lui encore et non plus à l’âtman universel qu’incombe la responsabilité de la jouissance des fruits de l’acte. Dans la Svetâsvatara, le jîva nous est décrit comme le cygne qui se débat dans la roue du cycle de la douleur et nous le voyons, lui le maître des souffles, aux prises avec les naissances et la mort ; c’est l’âme ignorante qui ne réalise pas sa véritable nature, et s’enveloppe des trois guna.

La Svetâsvatara, reprenant l’expression védique de « connaissant le pays », le nomme ksetrajña en tant que sujet connaissant ; elle lui octroie encore une épithète étrange à la

1. Sv. Up., 1, 6.

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résonnance spécifiquement théiste, celle d’anisâtma, de Soi impuissant 1. En effet pour compenser les misères du samsâra, la présence du mahâtman ou deva, le dieu tout-puissant, s’est avérée nécessaire et a jeté une ombre sur l’âtman, le Soi rayonnant que la Brhadâranyaka et la Chândogya Upanisad avaient découvert avec ivresse.

De même que le Sâmkhya ancien, la Svetâsvatara Upanisad désigne le Soi par le nom de « bhoktr » jouisseur de la nature et c’est par cet état de jouisseur qu’il est lié au pradhâna ; agent de l’acte qui porte fruit, il est le dehin qui s’incarne en des corps individuels et pérégrine de vies en vies ; il se voit à tort actif, contraint et le monde lui apparaît comme objet d’expérience ; c’est le mâle non né qui repose satisfait à côté de l’unique femelle, la nature, ou encore l’oiseau qui mange le fruit de l’arbre cosmique tout en s’affligeant de son impuissance.

§ 24. L’âme qui a brisé les liens qui la retenaient captive est comme le purusa du Sâmkhya, kevala, solitaire ; isolée de la matière, elle a recouvré son unité foncière ; c’est le mâle qui a quitté la femelle, après qu’il en a joui, l’oiseau qui regarde intensément le doux fruit sans y toucher.

Les âmes délivrées 2 sont désignées par une expression qui rappelle le Sâmkhya « niskriyânâm bahûnâm », les nombreuses inactives ; ces âmes sont-elles réellement « kaivalya », douées d’un isolement absolu, comme celles du Sâmkhya ? Ne perdent-elles pas leur individualité et leur multiplicité par leur fusion en l’unique brahman ? Y a-t-il identité entre l’âme et le dieu, l’âme délivrée ne jouit-elle pas d’attributs divins telles la souveraineté universelle et l’omniscience ? N’est-elle pas infinie, omniforme, toute-puissante, éternelle comme le purusa suprême ?

Certaines strophes comme la troisième et la quatrième du

1. Sv. Up., I, 2.Sv. Up., IV, 5.

VIe chapitre peuvent s’appliquer à l’âme délivrée aussi bien qu’au dieu. Il semble qu’à la différence des Upanisad monistes, l’identité ne soit pas tant au point de départ qu’au point d’aboutissement ; la Svetâsvatara Upanisad nous propose une réalisation dynamique et progressive de l’absolu dans laquelle la pure vision instantanée de l’identité au brahman n’est plus la condition ultime de la délivrance, puisque grâce et dévotion ont seules le pouvoir de rendre cette vision efficace ; ce qui tend à le prouver, c’est que cette identité ne semble pas se réaliser dès cette vie même, au moment de la connaissance illuminatrice, mais lorsque le corps se disjoint à la mort.

§ 25. La discrimination du dieu qui permet de passer des liens (pâsa) adventices à l’essence intérieure divine exige renonciation, ascèse, dévotion et grâce. Cette question de l’identité entre l’âme individuelle et le brahman est du même ordre que celle du rapport entre le dieu transcendant, nirguna et niskriya, sans mode et sans activité, et le dieu créateur doué de la Mâyâ-sakti et possesseur des attributs. Retour ainsi au problème fondamental que nous avons écarté : pourquoi l’âme essentiellement libre est-elle soumise au samsâra ? Pourquoi la divinité se laisse-t-elle prendre dans le devenir ? C’est peut-être pour répondre à ces questions que l’Upanisad a imperceptiblement, mais nettement, rejeté dans l’ombre ce brahman immanent et impersonnel qui ne peut être cause et a fait appel à un dieu muni d’un pouvoir doublement, mais inversement, efficace : sous forme d’entrave douloureuse ou de sérénité lumineuse, samsâra et prasâda ; pour résoudre toutes les difficultés, il nous suffira de prendre conscience que ces deux aspects ne sont pas sur le même plan ontologique ; tandis que le premier, l’activité créatrice, est relatif sans être illusoire pour cela, le second, le point de vue spéculatif du Seigneur, est absolu ; absolue du même coup la connaissance salvatrice qui discrimine le dieu de sa sakti et le dégage du prestige des formes.

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§ 26. Nous avons vu que la Svetâsvatara applique à ses spéculations axées sur l’ascèse et la dévotion, les notions et la terminologie du Sâmkhya ; néanmoins c’est un problème actuellement difficile que de décider si la Svetâsvatara Upanisad a subi l’influence d’un Samkhya préclassique 1 ou si au contraire elle en a préparé l’avènement ; selon la première hypothèse, on peut se demander si la Svetâsvatara Upanisad a été en contact avec un Sâmkhya moniste ou avec l’école Sâmkhya athée, celle de Varsaganya. Les thèses de Varsaganya peuvent se résumer ainsi : les 21 principes de la nature se divisent en deux groupes, l’un de huit constituants principaux, ou prakrti, l’autre de seize constituants secondaires ou vikara ; les huit premiers consistent en avyakta, l’inévolué (qui fonctionne par les 3 bhava, qui seront les 3 guna des textes les plus tardifs), buddhi, ahamkâra et les cinq grands éléments ; les 16 vikara sont manas, 10 facultés de perception et d’action, 5 objets des sens. L’analyse de la roue du brahman de la Svetâsvatara 2 en 8, 16 et 3 principes paraît correspondre à cette énumération.

D’autre part la cause de la transmigration est pour Varsaganya, avide, la quintuple ignorance à laquelle la Svetâsvatara fait peut-être allusion dans sa roue de brahman. Par contre Varsaganya ne semble pas admettre l’émanation de principe en principe à partir de la nature, émanation que nous avons retracée dans la Svetâsvatara Upanisad.

Il existe encore un ancien système Sâmkhya moniste et déiste, que Sankara mentionne dans son commentaire aux Brahma-sutra 3 sous le nom de « Samkhya yoga vyapâsrayah ». Ces successeurs du Sâmkhya-Yoga aux trois principes : Dieu, âme, nature, font songer à la triade de la Svetâsvatara Upanisad. Ce Sâmkhya survécut longtemps encore à côté du Sâmkhya classique, dualiste et athée, le plus tardif en date.

1. E. II. Johnston, Early Sâmkhya.

2. Sv., I, 6. 3. 1 et 37.

D’autre part nous connaissons par l’Ahirbudhnya Samitâ 1 un Sâmkhya à trois principes : Sâmkhya -kala-jiva-trayi-trayam formé du temps, de l’âme et de trayi, à savôir la prakrti aux trois guna.

§ 27. Deux arguments tendent à prouver que la Svetâvatara aurait puisé son inspiration à ces sources anciennes : la mention d’une part de Sâmkhya-Yoga 2 et d’autre part celle de Kapila 3, le fondateur légendaire du système Sâmkhya. Il se peut que les termes accolés de Sâmkhya-Yoga 4 n’équivalent qu’à dhyana-yoga du I, 3, entraînement à la méditation et ne désignent pas un système constitué. Il n’est pas impossible que Kapila identifié à Hiranyagarbha 5 et à Brahman le créateur ne soit que la figure mythique, le voyant de couleur fauve, à moins qu’il ne soit encore comme dans le Mahâbârata 6 une simple épithète de Siva.

Par contre bien des indices d’ordre interne suggèrent que le Sâmkhya a puisé certaines de ses inspirations dans la Svetâsvatara Upanisad 7 qui n’est peut-être elle-même qu’une vulgarisation poétique d’idées qui avaient cours antérieurement à sa rédaction : la Svetâsvatara offre en effet une solution facile au problème de la mystérieuse union des âmes et de la nature, demeuré insoluble pour le Samkhya athée en remontant à la source commune des âmes et de la nature jusqu’à l’esprit suprême ; elle fournit ainsi une explication à la cause du lien entre la nature et les âmes, l’avide, l’ignorance, fait ultime au-delà duquel le Sâmkhya ne saurait remonter, en assignant à cette cause un fondement ultime en Dieu.

C’est ainsi que le Sâmkhya primitif ne serait autre que la

1. 55, 46 2. Sv., V1, 2. 3. Sv., V, 2.

4. gv., VI, 13. 5. III, 4 et IV, 1-1 6. XIII, 42, 11.

7. Dans la Kâthakopanisad également.

38 —

doctrine de la célèbre triade de l’Upanisad et deviendrait plus tardivementla Sâmkhya Salpldiva de l’épopée et de la Bhagavad Gîtâ pour être enfin systématisé par Îsvarakrsna ; on peut même se demander si l’Upanisad n’a pas été la source unique du Maulika Sâmkhya, puisqu’elle tend vers une muniplicité de yoni, matrices originelles, qu’elle développe parallèlement à la multiplicité des âmes et c’est dans cette multiplicité dirigée par un être supérieur, selon un parinâma (évolution) où chaque mode a sa place et sa fonction assignées, que nous verrions volontiers la forme la plus archaïque du Sâmkhya.

SIVAÏSME.

§28. Un problème également épineux est celui du rapport chrologique entre la Svetâsvatara Upanisad et le Sivaïsme.

On ne peut rejeter complètement l’hypothèse selon laquelle la Svetâsvatara aurait été écrite sous la pression du sivaïsme naissant et afin d’élever Siva au rang du Dieu suprême, elle se serait inspirée des thèmes populaires d’un antique culte de Siva. Quoi qu’il en soit du problème de l’antériorité des origines, la Svetâsvatara est à la source des spéculations sivaïtes plus tardives et prépare la voie au sivaïsme du Kasmir, dont elle formera le pivot quelques siècles plus tard. C’est alors que prenant son point de départ dans le Sâmkhya, le sivaïsme cherche un intermédiaire entre le purusa et la prakrti et le trouve dans la Sakti de la Svetâsvatara ; la prakrti s’élève en dignité dans la mesure où elle est l’énergie absolue du dieu et le purusa devient l’être immanent à la nature, la force qui la féconde ; ainsi les deux conceptions antiques de la nature et du purusa s’unissent dans la puissance qui leur est immanente ; comme le sivaïsme et avant lui la Svetâsvatara met en relief la Sakti de Siva, en fait une force infinie de production et y concentre toute causalité efficace pour en destituer la nature, pradhâna du Sâmkhya ou svabhâva des matérialistes.

Remarquables sont les traits d’affinité intérieure entre le Sivaïsme et la Svetâsvatara, il nous semble que cette dernière possède déjà en germe tous les caractères qui font du Sivaïsme un système philosophique original.

L’Upanisad qui cite cieux strophes du Satarudriya, célèbre litanie de la Vâjasaneyi Samhità, conserve le caractère équivoque du Rudra bienveillant et malveillant, tour à tour archer céleste qui frappe et médecin qui guérit, destructeur des troupeaux, qui inspire l’effroi à ses suppliants et refuge pour qui l’implore 1.

§ 29. L’ambivalence de Siva est diversement célébrée dans l’Upanisad : il est la vie créatrice qui émet le monde et la puissance destructrice qui l’engloutit à la fin des temps ; au milieu du chaos, il est le créateur des contradictoires : périssable et impérissable, évolué et inévolué, ignorance et connaissance, devenir et non devenir ; l’antinomie accède à l’être même, puisque Siva est nirguna et gunin, exempt de modes et doué de modes, il est aussi le divin magicien qui déçoit par sa Mâyâ et le dieu qui délivre par sa grâce ; contraste encore entre Siva, essence immortelle de l’esprit et le monde périssable de la douleur et de la mort ; entre l’âme tourmentée dans ses liens et l’âme délivrée par son union au dieu ; opposition non moins extrême enfin entre la parfaite immanence de Siva et son superbe isolement : « Il est le visage, la tête, le cou de toutes choses, il est caché dans le tréfonds de tous les êtres, il pénètre partout, lui le bienheureux, il est omniprésent, il est Siva 2 ».

« Quand on a reconnu Siva caché dans tous les êtres, infiniment subtil comme la crème qui est répandue sur le lait, qui embrasse à lui seul l’univers, quand on l’a reconnu pour dieu, on est délivré de tous liens » 3. « Siva qui se laisse prendre

1. Rudra-Siva, de la religion sivaïte est également kâla, le temps destructeur et créateur universel.

2. Sv. III, 11.

3. Sv. IV, 16,

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dans le devenir » est également l’être transcendant « celui qui est sans nid, créateur du devenir et du non-devenir, le dieu qui a façonné la création et ses parties » 1 il se tient par delà les contradictoires. « Quand il n’y a pas de ténèbres, il n’y a ni jour, ni nuit, ni être, ni non-être, c’est alors Siva absolu, ceci est l’impérissable, ceci est la désirable (splendeur) de Savitar et de lui a jailli l’antique sagesse 2. »

Un sans second, transcendant l’être et le non-être ainsi que le triple temps, l’Upanisad lui confère de nombreux attributs négatifs : il est sans parties, sans mode, sans activité, sans souillure et sans tache, niskâla, nirguna, niskriya, nirañ-jana, niravadya 3, accumulant ainsi les préfixes nir, aptes à exprimer une transcendance spécifiquement Sivaïte.

La Svetâsvatara se sert aussi d’un terme sivaïte, pâsa, les lacets où nous voyons l’embryon de la théorie du pati-pâsa-pasu, divin pasteur, troupeau et lien, si célèbre chez les Pâsu-pata, la plus ancienne des sectes du Sivaïsme ; les pâsa deviendront les 36 principes ou tattva du Sivaïsme, dont 24 sont les tattva du Sâmkhya.

L’évolution sivaïte concorde dans ses grandes lignes avec les linéaments du parinâma que nous avons relevé dans la Svetâsvatara et nous noterons le rôle considérable accordé au temps dans l’Upanisad « Siva est le protecteur du monde dans le temps 4 » et ainsi que dans le Sivaïsme, où c’est le temps qui engendre prakrti et se trouve à la source de l’évolution et de la réinvolution du monde.

§ 30. Dans la Svetâsvatara Upanisad et le Sivaïsme, c’est par un même et unique mouvement que l’âme se détache du pradhâna et s’identifie au dieu ; alors que le viveka « discrimination » suffirait au Sâmkhya classique pour sortir de la roue qui retient l’âme prisonnière, l’identification à l’acte pur

1. Sv. V, 14. 2. Sv. IV, 18.

3. Sv. VI, 19. 4. Sv. IV, 15.

est indispensable dans la Svetâsvatara ; la délivrance consistera à pénétrer par concentration de tout l’être dans le moyeu immobile qui fait tourner la roue et l’arrête à volonté, ce centre minuscule et infini où convergent tous les rayons, symbole le plus approchant du dieu même ; l’âme délivrée sera infinie, omniforme, omnipénétrante et inactive comme celle du Sivaïsme.

Le Sivaïsme et la Svetâsvatara préconisent des moyens de délivrance identiques : selon le premier Siva est l’ascète suprême, le parfait yogin et nous avons vu l’importance que notre Upanisad accorde à l’incitateur Savitar et à son Yoga, l’instrument de propulsion qui met en branle l’univers entier.

Les dernières strophes de la Svetâsvatara à partir de la 18e présentent une gradation dans la voie de la délivrance qui nous semble parfaitement condenser les étapes du mârga dans le Sivaïsme philosophique : l’âme individuelle qui a acquis le détachement du désir par efficacité de son ascèse (tapas) efface sa propre relativité, elle est alors sânta, paisible, irréprochable, comme un miroir sans tache, qui serait apte à refléter l’objet en sa perfection. Cette pure lucidité n’est autre que le dieu resplendissant par sa propre intelligence et s’éclairant lui-même ; car dans le miroir purifié et ardent de l’âtman, se révèle spontanément la splendeur du prasâda, de la grâce divine, que nous nommerons ainsi faute d’un terme approprié. Mais ces deux mouvements, la bhakti (foi) qui mène le fidèle vers le dieu et le prasâda, qui mène le dieu vers le fidèle, sont fondus en un seul. Nous avons là une véritable vision en Dieu et par Dieu : les âmes ne voient que dans la mesure où elles sont illuminées par lui, vision illusoire quand il joue de sa magie, vision authentique quand il les illumine de sa grâce.

§31. Bien qu’à l’origine d’un mouvement puissant centré sur l’adoration du dieu, la bhakti ne possède pas encore toute l’ardeur dévote, qu’elle aura par la suite dans les religions sectaires ; comme son étymologie l’indique, elle n’a encore

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dans la Svetâsvatara Upanisad que le sens de participation à l’absolu, auquel s’ajoute une nuance de confiance et de vénération envers le dieu et aussi envers le guru, le maître spirituel qui commence à jouer un rôle de premier ordre, puisque c’est au guru qu’incombe la transmission de la sagesse, lui, l’intermédiaire désormais nécessaire pour parvenir à la délivrance.

Par ces notions de bhakti et de grâce, qui parachèvent la notion du deva, nous pouvons mesurer le chemin parcouru depuis les antiques notions âtman-brahman ; la connaissance n’est plus suffisante pour réaliser l’identité à brahman, la grâce du dieu est jugée indispensable.

Pourquoi, nous demanderons-nous, ce renversement de valeurs qui tend à miner les fondements de la doctrine centrale des Upanisad ? C’est en raison d’un approfondissement parallèle des notions d’immanence et de transcendance : en tant que source de l’âme (âtmayoni) Siva est trop immanent à l’âme et en tant que nirguna, sans modes, il la transcende trop radicalement pour que l’âme puisse l’appréhender sans l’intermédiaire de la grâce divine : comme pour le Sivaïsme du Kasmir, Siva n’est jamais l’objet de connaissance, il n’est que le pur sujet : « Il connaît ce qui est à connaître et personne ne le connaît 1. »

Quelques analogies d’ordre extérieur nous ont également frappé : dans l’opposition purusa-yoni, dans Siva qui multiplie l’unique germe (la nature), dans Îsvara qui préside à chaque yoni, à toutes les yoni, ne peut-on voir une allusion au couple linga-yoni, si célèbre clans le Sivaïsme 2.

Notons enfin que la Svetâsvatara cite Hara, le ravisseur et Mahesvara, qui sont des appellations de Siva. Il ne serait donc pas invraisemblable comme le suggère J. W. Hauer 3 que

1. Sv. III, 19.

2. R. G. Bhandarkar, Vaisnavism, Saivism and minor religious systems, Strasbourg 1913, p. 444, n. 4.

3. J. W, Hauer. Glauben Geschichte der Indo-germanen I (Stuttg. 1937).

Svetâsvatara soit le nom du dieu Siva, puisque Svetâsva, le blanc ou brillant coursier est le surnom de Siva-Rudra et que de plus le Sivaïsme désigne Siva du nom de tara « celui qui aide à passer de l’autre côté du fleuve » ; Svetâsvatara serait ainsi l’image du Sauveur qui fait atteindre l’autre rive sur le blanc coursier.

BOUDDHISME.

§ 32. Devons-nous faire remonter la Svetâsvatara au temps du Bouddha ou à une époque légèrement postérieure ? Plusieurs indices d’ordre interne nous suggèrent la seconde hypothèse.

Le poème reflète les inquiétudes philosophiques de ce temps ; il semble engagé dans les mêmes cercles de pensées que la philosophie du Bouddha et c’est la première fois que le mot samsâra est mentionné dans le Brahmanisme ; l’âme est liée dans une migration dont le caractère favorable ou non, dépend des actes accomplis antérieurement ; le karman règle le cours des diverses conditions que l’âme assume et le sage s’efforce d’échapper aux renaissances, de passer au-delà du chagrin « vîtasoka ».

Cette note pessimiste, rare encore dans les premières Upanisad et qui commence à résonner si douloureusement dans la Svetâsvatara, paraît recéler une influence bouddhique ; en effet à partir du VIe siècle le problème de la cause du plaisir et de la douleur se pose aux philosophes et c’est celui qu’aborde la Svetâsvatara Upanisad dès sa première strophe. D’un point de vue spécifiquement individuel et moral, elle recherche la cause des diverses conditions de la destinée humaine, plutôt qu’elle ne s’efforce de résoudre les problèmes cosmologiques.

La question du salut passe au premier plan. Parallèlement le Soi commence à perdre son caractère absolu, à devenir l’anîsâtman, le Soi qui n’est pas maître ; dans le cas contraire, il ne se forgerait pas son ignorance, ses liens et sa douleur. Si l’Upanisad a ainsi le sentiment profond de l’impuissance humaine, c’est qu’entre l’époque où elle a été composée et celle où les premières Upanisad exaltèrent l’âtman, l’essence spirituelle et cosmique, s’est glissée une période d’angoisses et de doutes dont on trouve l’écho chez les jaïnas, les Bouddhistes, les matérialistes et les sceptiques. C’est pour échapper à l’anâtman, l’inexistence de la substance spirituelle que l’Upanisad a eu recours au Dieu tout-puissant, au mahatman 1.

Alors que les parties les plus anciennes de l’Upanisad aspirent à l’immortalité (amrta) les chapitres I et IV sont assombris par une certaine lassitude humaine, l’âme ballottée dans la roue de l’existence est victime d’une contradiction monstrueuse : bien qu’elle soit par nature, sânta et kevala, apaisée et absolue, elle se sent harassée par douleur, lien, passion ou souillure 2, elle se voit limitée, contrainte et le monde sa prison ne lui paraît plus que déplorable alternance le plaisir et de douleur, de naissances et de morts.

§ 33. Comme pour le Bouddhisme, la transmigration et ses tourments sont causés par la nescience (avidyâ). « À côté de la science, la nescience, est cachée mystérieusement dans les profondeurs de la cité du brahman 3. » Image du pradhâna, l’avidyâ est ksara, périssable et impermanente tout en étant éternelle et rappelle étrangement par ces attributs l’avidyâ, premier anneau de cette chaîne bouddhique des causes et des effets qui se déroule dans la destinée douloureuse du monde.

Il semble qu’en ce qui concerne le problème de l’erreur fondamentale la Svetâsvatara se rapproche plus du Bouddhisme que du Brahman isme ; pour ce dernier l’existence que produit l’erreur est pareille à un mirage et l’être immuable s’y rêve comme asservi et tourmenté ; tandis que l’avide du bouddhisme et de la Svetâsvatara suscite le samsâra non plus

1. Sv. VI, 9,3. 2. Duhkha, pâsa, klesa. 3. Sv. V, 1.

comme une fantasmagorie, mais comme une douloureuse réalité à laquelle il est difficile d’échapper.

Pour le Buddha et Svetâsvatara, le cercle de l’erreur qui tournoie dans les eaux de l’existence est représenté sous forme d’une roue cosmique, symbole de l’universelle et perpétuelle impermanence 2 et ceci nous conduit à une autre métaphore bouddhique, au fleuve du devenir qui entraîne les âmes en perdition 3 et dont le flot est gouverné par un rythme déterminé, qu’il faut connaître pour prendre refuge sur l’autre rive, celle de la délivrance ; ce double rythme du flot et de la roue qui régularise dans notre Upanisad les pérégrinations des âmes ainsi que leur retour au havre suprême, diffère totalement des douze conditions découvertes par le Buddha.

Les divisions explicatives de la Svetâsvatara rappellent plutôt les correspondances numérales du Sâmkhya. Pourtant contrairement à l’émanation du relatif hors de l’absolu décrit au VI, 2, la roue de la pure relativité se rattache à la chaîne duodénaire du Buddha par son symbolisme même où nous voyons le monde sous forme d’un vaste mécanisme rotatif qui entraîne les âmes en son tourbillonnement.

Des deux côtés de la tête du spectre de l’impermanence qui tient la roue de la naissance et de la mort, les bouddhistes écrivent deux stances dont voici l’une : « Si dans cette loi et

1. Promoteur de la roue du brahman, v. VI, 1, le dieu a un rôle analogue au cakravartin, le monarque ou le Buddha qui met en mouvement, la roue de la loi ; cette roue qui symbo] ise à la fois la relativité du cosmos et la prédication de la loi, le dharma, qui permet d’en sortir, cette roue qui fait le tour de la terre, pénétrant à tour de rôle les océans de l’Est, du Sud, etc... et qui conquiert la terre entière, rappelle la roue du soleil du Veda.

Dans la sixième strophe la Sv. célèbre le dieu à partir duquel se déploie la multiplicité fallacieuse et asservissante, le dieu qui est dharmâvah, le véhicule de la loi morale, celui qui rejette tout mal.

2. P. Masson-Oursel : La noria, prototype du samsâra et son rapport au dharma. Mélanges Limossier, II, p. 419.

3. Ces principes éternels charriés dans un devenir éternel sans que l’un exclue l’autre rappellent la cosmogonie des jaïnas.

– 47

dans cette discipline (du Buddha) on pratique sans cesse, sans relâchement, on pourra épuiser la mer des souillures (klesa) et on abordera à la rive de cet océan qu’est la douleur 1. Mais contrairement au Bouddhisme, c’est dans la barque du brahman que le sage de l’Upanisad traverse tous les fleuves effrayants et ce n’est pas par la méditation des conditions de l’existence, en remontant de cause en cause jusqu’à leur racine la nescience, qu’il se libérera du cycle des choses ; l’Upanisad lui offre pour but l’accès en l’être immuable dont à l’aile des temps, le samsâra a surgi, lui seul peut percer à jour l’erreur asservissante et y mettre un terme : « C’est l’ancienne âme cosmique qui fait obstacle aux naissances 2. »

§ 34. On pourrait tenter d’autres rapprochements entre le Bouddhisme et la Svetâsvatara ; telle la croyance à la délivrance, au fruit de l’acte, à l’efficacité du yoga et du dhyana. Le tapas n’est pas l’essentiel de la vie religieuse, l’Upanisad nous paraît être, à l’instar du Bouddhisme qui requiert pour méditer un âsana confortable, une voie moyenne entre l’ascèse et les plaisirs ainsi que le montrent les règles du yoga qu’elle expose au II, 10.

L’Upanisad se sert aussi de mêmes tournures de phrases usitées dans les communautés jaïna et bouddhiques, telles le Samyagrsi, le tout à fait sage, qui évoque le Samyagbuddha le tout à fait éveillé, l’illuminé parvenu à la vérité.

Mais si l’Upanisad a été contaminée par le pessimisme caractéristique de l’époque du Buddha, si elle accentue l’instabilité de ce flot qu’est l’existence, elle diffère essentiellement du Bouddhisme par ses thèses principales ; le samsâra ne trouve plus son explication dernière dans l’activité humaine, mais en dieu qui le créa, par sa sakti et c’est uniquement par la grâce de dieu que le sage atteint la délivrance c’est-à-dire l’union au principe absolu.

4. J. Przyluski : la roue de la vie à Ajanta JA. 9910. lI, D. 346.

LES DOCTRINES MINEURES.

§ 35. Sans être tout à fait contemporaine du Bouddhisme, qui remonte au VIe siècle avant noire ère, l’Upanisad dut surgir à une époque qui jouissait d’une grande liberté spéculative, alors que les sectes et confréries se formaient et que s’élaboraient les systèmes les plus divers, en marge de la tradition sacerdotale. Par son esquisse des différentes spéculations, l’Upanisad reste un témoin intéressant de cette période toute vibrante encore de controverses philosophiques.

L’Upanisad qui s’adresse aux anachorètes, adeptes du renoncement, paraît se tenir à mi-chemin entre les tâpasa, ascètes et les brahmanes, partisans du Veda, ainsi que des ermites hérétiques, jaïna, bouddhistes et Âjivika.

Elle accueille généreusement dans son ardeur salvatrice tous les moyens de délivrance : méditation, ascèse, connaissance, intuition, discrimination, austérité, même dévotion et grâce. Dès ses premières strophes, la Svetâsvatara Upanisad s’oppose aux deux courants principaux de l’époque : celui de la tradition orthodoxe et celui des écoles hérétiques, les chapitres I, V, VI porteront la marque de ce conflit.

Quelle que soit la traduction de la première strophe que nous adoptions « Le brahman est-il la cause ? » ou quelle est la cause du brahman ou enfin « sous quel biais est-il cause ? », cette question, qui s’adresse à un théologien de l’orthodoxie brahmanique un brahmavâdin convaincu d’avoir découvert en un brahman impersonnel et inconscient la cause ultime et absolue, paraît quelque peu teintée, d’ironie, si ce n’est d’hérésie et la réponse est catégorique : pas plus que l’âtman, ce brahman ne peut expliquer le samsâra.

Parmi les partisans du brahman, Svetâsvatara possède une position originale, qu’il spécifie à plusieurs reprises : « Ceux qui connaissent Cela (brahman) sont ici assemblés. » ll s’élève contre le brahmavâdin ordinaire « A quoi lui serviront les vers sacrés à lui qui ne connaît pas Cela 1 ? » (le brahman) et « les sectateurs du brahman proclament éternel, celui qui disent-ils fait obstacle aux naissances 2 ».

C’est contre cette immutabilité du brahman qui nie tout devenir intrinsèque à la réalité absolue que s’élève Svetâsvatara ; subordonnant brahman à Siva, Srvetâsvatara fait de ce dernier : « Celui qui a l’origine crée, brahman et lui impartit les Veda 3. »

À l’impassibilité de l’essence éternelle qu’exaltèrent les brahmavâdin, la Svetâsvatara oppose la sakti de Siva, dont le dynamisme évolutif n’est autre que le temps lui-même, Siva devient ainsi « le protecteur du monde dans le temps ». Svetâsvatara serait donc un brahmavâdin qui apporte une révélation du brahman très particulière et nouvelle : le VI, 21 nous offre une confirmation de cette hypothèse : « le sage Svetâsvatara a révélé “comme il convient” le brahman à ceux qui ont franchi les âsrama » ; le brahman tend ainsi à s’identifier à Siva, l’héritier des attributs de kâla, le temps, créateur et destructeur universel.

§ 36. D’autre part, dès la 2e strophe, l’Upanisad attaque violemment les conceptions hérétiques qui mettent en péril la responsabilité de l’homme en niant la loi du karman ainsi que la délivrance et fait front commun avec les partisans de l’effort humain, les kriyavâdin, Jaïna et Bouddhistes ; mais elle s’en écarte aussitôt, ne pouvant accepter un monde où le dieu serait absent, puisque d’un tel monde il n’y aurait pas d’issue ; il lui fallait un dieu qui lie et sauve les hommes et rende compte des diverses conditions heureuses ou misérables où ils se meuvent.

1. Sv. IV, 8. 2. Sv. III, 21. 3. S v. VI, 18.

L’Upanisad nous donne une liste des différents systèmes qui discutaient de l’origine dumonde : kâla, svabhâva, niyati, yadrechâ, bhûtâni, yoni, purusa, âtman 1. Liste que nous pouvons comparer aux schémas analogues d’un texte jaïna ancien, le Sutra Krtânga 2 et d’un texte bouddhique, la Buddhacâritâ 3, postérieurs à notre Upanisad ; ces textes critiquent les principes qui agissent de leur propre impulsion, ce sont kâla, niyati, svabhâva, yadrechâ, âtman et Îsvara, nous avons ici peut-être une allusion directe à la Svetâsvatara Upanisad dans cette thèse qui fait d’Îsvara, la cause ultime de l’univers, d’autant plus que selon la tradition chinoise, Asvaghosa, l’auteur de la Buddhacâritâ était avant sa conversion au Bouddhisme un partisan de Siva 4.

Le Saundarânanda 5 du même auteur énumère une liste semblable. Îsvara prakrti, kâla, svabhâva, vidhi (niyati) yadrcchâ.

§ 37. Ces diverses écoles non orthodoxes repoussent l’Îsvaravâda au nom de l’activité humaine, karman, activité que la Svetâsvatara ne jugeait pas entièrement incompatible avec l’efficience divine, puisque nous voyons le yoga et le karman subsister à côté de la grâce et de la Mâyâ d’Îsvara. NIYATI, destinée ou fatalité est la doctrine de Makkhali Gosâla qui refuse toute efficience à l’effort humain « il n’y a pas de pouvoir d’agir, il n’y a pas de force, l’homme n’a pas d’énergie... tout ce qui vit est impuissant... c’est sous l’action de l’inexorable nécessité, des circonstances environnantes, de leur nature spécifique que tous les êtres se diversifient ». Selon ce fondateur de la secte des Âjivika, le plaisir et la douleur ne sont que le lot assigné par une aveugle destinée et n’ont pas l’âme pour cause.

BHÛTA, les matérialistes ou les partisans d’Ajita Kesa-kambalin découvrent la cause créatrice ultime dans les combi —

1. Sv. 1, 2. 2. I, 12 et II, 2, 79. 3. IX, 63.

4. E. H. Johnston, Buddhacarita Il, p. LIV.

5. XVI, 17 Cf. Susruta Samhitâ ed. Calcutta, p. 256.

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naisons des éléments matériels, les mahâbhûta : eau, terre, feu, air et rejettent toute survie ; quand l’individu meurt, le terrestre retourne à la terre, le fluide à l’eau, la chaleur au feu, le souffle à l’air.

YADRCCHÂ ou concours accidentel des choses ; peut-être faut-il rapprocher cette doctrine dont nous ne savons rien de l’adhiccasamuppâda et de l’ahetuvâda mentionnés par les bouddhistes, elle relèverait alors du scepticisme qui assigne comme source à la douleur et au plaisir, non pas l’action humaine, mais la rencontre fortuite des causes.

SVABHÂVA, conception naturaliste qui dut avoir une envergure considérable aux premiers siècles avant notre ère ; l’Épopée, la Bhagavad Gîtâ le Buddhacâritâ y font de fréquentes allusions. Tout dans l’univers, bien et mal, existence et non-existence, combinaison des éléments se fait par développement spontané ; l’univers existe par soi, il est sans cause. Qui façonne l’acuité des épines et les couleurs bigarrées du paon ? Tout cela a lieu par svabhâva et les svabhâvavâdin concluent par ce même refrain, « tout effort est vain ».

§ 38. KÂLA, le temps, est considéré enfin comme l’origine absolue de tout ce qui est ; le kâla vâda a dû jouir d’un prestige extraordinaire dans l’Inde ancienne ; il fait aussi partie du matérialisme évolutif qui met le temps au commencement des êtres et remonte peut-être jusqu’aux antiques conceptions astronomiques de la Mésopotamie. Ce temps reste le principe fondamental des écoles les moins orthodoxes : l’Atharva Veda et le Sivaïsme.

Deux hymnes de l’Atharva 1 célèbrent le temps qui engendra tout ce qui fut, est et sera ; Kâla est le conducteur d’un cheval à sept rennes, mille yeux, dont les roues, sont tous les êtres ; le temps est le père de Prajâpati, c’est en lui que le brahman est rassemblé.

Au cours de ses divers chapitres, l’Upanisad critique sans

1. À V. XIX, 53, 54.

relâche ces théories : elle se refuse à admettre dans le temps la cause ultime, car le dieu est le créateur du temps ; ce n’est pas d’autre part la nature spontanée des choses, car le monde est de dieu et n’est pas de soi-même (svabhâva) ; ni prakrti, la matière primordiale en son évolution, puisqu’elle est menée à maturité par le dieu qui lui est immanent. Les bhûta ne peuvent être le principe premier, vu qu’il sont l’œuvre du dieu et l’âtman est trop impuissant pour créer le monde. Faut-il chercher la cause suprême dans la combinaison de ces divers principes ? L’Upanisad s’y refuse encore, car elle impute la cause ultime de leur union au dieu source et fin de la création.

Bien que l’Upanisad contienne en germe les cosmologies ainsi que les tendances philosophiques et religieuses qui se manifesteront plus tard dans les systèmes Vedânta, Sâmkhya et Yoga, bien qu’elle mentionne ces mêmes systèmes, elle doit dater néanmoins d’une époque antérieure à leur différenciation en darsana ; l’Upanisad se trouve au centre d’un conflit de tendances dont elle a reçu l’empreinte ; si elle se dresse contre le naturalisme des matérialistes, l’athéisme des hérétiques, le dualisme d’un couple primitif yoni-purusa, le panthéisme extrême de certaines Upanisad brahmaniques, elle a été profondément influencée par le Yoga, et peut-être indirectement par le Sivaïsme et le Bouddhisme.

C’est au patrimoine commun de la pensée indienne qu’elle a puisé ses thèmes, puis elle les a pénétrés d’une puissance d’expansion considérable.

CONCLUSION.

§ 39. Si l’Upanisad a une apparence quelque peu chaotique, c’est moins en raison des théories divergentes qu’elle cherche à amalgamer qu’à cause de la contradiction inhérente au problème fondamental qu’elle veut traiter dans toute son ampleur : voir le dieu en toutes choses et pourtant le discriminer de la nature ; car s’il est vrai que le monde est identique à brahman,

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brahman est autre et plus que le monde. C’est dans l’élargissement et l’approfondissement de notions sâmkhya par la religion de la bhakti que la Svetâsvatara Upanisad cherche à unir ces deux moments en apparence contradictoires.

1er moment, réalisation du brahmatattva ; par un mouvement d’intériorité, le sage atteint l’âtman, nature essentielle du Soi, puis le brahman, réalité authentique du pradhâna et nous avons vu comment la conscience individuelle, impuissante, quand elle se confie uniquement aux sens, recouvre par une intimité de plus en plus profonde, selon les étapes de manas à buddhi, sa nature essentielle et, ce faisant, réalise son identité à la conscience universelle, le brahman. C’est donc dans l’âtman, ce fond inaliénable et éternel, que réside toute la puissance spirituelle de l’être et c’est dans cette conscience d’ordre atomique (anu) que l’être se sépare du pradhâna et qu’il règne dans la calme solitude du Soi.

2e moment, celui de la discrimination de Siva et de sa création ; nous avons essayé de résoudre le problème si difficile de l’illusion cosmique en montrant que si la vision que nous avons du monde en tant que jouissance et du Soi en tant qu’agent est erronée, la nature sous son aspect de sakti divine possède une certaine réalité, elle, dont l’essence est brahman, seule vie et seule conscience dans cet univers. La réalité cachée du dieu, purifiée des principes physiques, est identique à l’âtman suprême et il n’est pas d’autre réalité. Seule est illusoire l’image que l’âme asservie se forge de la nature et de son moi.

La Svetâsvatara Upanisad nous révèle donc que s’il faut contempler le dieu dans un devenir dont il pénètre la trame, il faut encore prendre conscience que dans ce devenir, il demeure impérissable et transcende sa propre sakti.

Svetâsvatara

CHAPITRE PREMIER

Les proclamateurs 1 du brahman disent :

1. Le brahman 2 est-il cause 3 ? D’où sommes-nous nés ? Comment vivons-nous et où sont nos appuis ? Nous qui tournoyons chacun en notre condition dans le plaisir et dans la douleur, par qui sommes-nous régis, ô vous connaisseurs de brahman ?

1. Intr. § 35.

2. Essence métaphysique de la réalité. Intr. § 5.

3. Ou encore « quelle est la cause du brahman ? » Ou « comment est-il cause ? »

2. Sont-ce le temps, la nature, la nécessité, le hasard (ou) les éléments qu’il faut considérer comme l’origine ou est-ce le purusa ? 1, Mais la connexion de ces (forces avec le purusa) n’a pas pour cause l’existence du Soi 2. Car le Soi, lui non plus, n’est pas maître de ce qui cause plaisir et douleur.

1. Purusa : l’Esprit, Intr. § 3 et sur ces causes Intr. § 36-37

2. Âtman : substance essentielle de la réalité intérieure aux trois nuances différentes : l’anîsâtman de I, 8, le Soi impuissant lié à la transmigration, n’a aucun pouvoir sur ce qui est à la source du plaisir et de la douleur, pas plus que l’âtman au sens de principe cosmique, impersonnel, qui synthétiserait toutes ces causes. Seul le Mahâtman, le dieu personnel, produit leur connexion et rend compte des pérégrinations des âmes individuelles. Intr. § 5, 23 et 31

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3. Ceux qui ont pratiqué la méditation et le yoga 1 ont vu le pouvoir personnel du Dieu 2 caché dans ses propres modes : c’est lui l’unique qui gouverne toutes ces causes depuis le temps jusqu’au Soi.

1. Ascèse. Intr. § 12.

2. Devâtmasakti : pouvoir divin qui explique l’union de la divinité et du monde. Intr. § 7.

4-5. Roue 1 à une seule jante, en trois parties, avec seize extrémités, cinquante rayons, vingt contre-raies et six octaines, dont le lien unique est multiforme, qui a trois chemins différents, dont l’égarement unique émane de deux causes, nous l’étudions comme (un fleuve) dont l’eau a cinq courants, qui violent et tortueux sort de cinq sources, dont les vagues sont les cinq souffles vitaux, dont l’origine est la quintuple raison qui a cinq tourbillons, dont les flots rapides sont les cinq détresses 2, qui se divise en cinq articulations.

1. Symbole de la matière primordiale ou du samsâra. Voir Intr. § 19 et 33.

2. pañcaklesa : correction suggérée par Sankara. Le texte traditionnel a pañcâsdbhedam. Intr. § 20.

6. Dans cette (roue) puissante qui vivifie tout et parachève tout, le cygne 1 tournoie tant qu’il se croit distinct de celui qui l’incite 2. Puis, agréé (par le brahman), il atteint l’immortalité.

1. Symbole de l’âme individuelle transmigrante. § 9 et 23.

2. Le dieu suprême. Intr. § 7.

7. C’est cela le brahman suprême qu’on chante, en lui est la triade 1, bien assujettie, impérissable. Quand ils ont discerné ce qu’il y a à l’intérieur de lui, les connaisseurs de Brahman sont absorbés en le brahman, concentrés en lui, libérés de la matrice.

1. La triade : l’âme, le monde, la divinité ; ou jouisseur objet (le jouissance, promoteur. Intr. § 6.

8. Le Seigneur porte en lui associés 1 le périssable et l’impérissable 2, l’évolué et l’inévolué, tout. Sans le Seigneur, le Soi demeure asservi par son état de jouisseur : dès qu’il a reconnu le dieu, il est affranchi de tous ses liens.

1. Samyukta répond à samyoga (2).

2. L’Up. est le premier texte qui oppose ksara et aksara ; aksara, l’essence permanente de l’univers et de l’âme, est le dieu ; l’âtman, la triade en tant que fondée en brahman ; ksara, expression déjà plus tardive, désigne ce qui change et s’écoule, c’est la nature. Intr. § 21.

9. Deux (êtres) sont non-nés, celui qui sait et celui qui ne sait pas 1, le maître et le non-maître, non-née 2 aussi est celle qui est en contact avec le jouisseur et les objets de jouissance ; le Soi est infini, ornniforme, inactif, quand on découvre la Triade, c’est Brahman.

1. Opposition de l’âme délivrée et de l’âme asservie. Intr. § 23-25.

2. Ajâ : non-née ou la chèvre primitive qui, unie aux nombreux boucs (les âmes), engendre le monde, désigne la nature.

19. Périssable est la matière. ce qui est impérissable et immortel est Hara 1. Le dieu unique gouverne le périssable et le Soi : en méditant sur lui, en s’unissant à lui, en se réalisant par lui, toute illusion enfin s’évanouit.

1. Hara « ravisseur » : le nom désigne Siva qui produit le monde pour le ravir ensuite comme dans un filet.

11. Pour qui a reconnu le dieu, (premièrement) tous les liens sont rompus ; (deuxièmement) les tourments étant disparus, naissance et mort s’évanouissent, lorsque son corps se disjoint ; (troisièmement) il obtient par la méditation la souveraineté universelle. En tant qu’il est absolu 1, son désir est alors assouvi.

1. Kevala : isole, unique en Soi. intr. § 24.

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12. Voilà ce qu’il faut reconnaître comme éternellement achevé dans le Soi, au-delà de « ceci » il n’y a rien à connaître. Quand on a réalisé le jouisseur 1, l’objet de jouissance 2 et l’incitateur 3, tout a été dit, c’est là le triple brahman 4.

1. Âme individuelle. Lire bhoktâram.

2. Pradhâna.

3. Le dieu suprême.

4. Intr. § 6.

13. De même que la forme matérielle du feu caché dans sa source n’est pas visible, bien qu’il n’y ait pas disparition de sa forme subtile 1 et qu’elle peut être saisie à la source 2 du combustible ; ainsi en vérité tous les deux peuvent être saisis dans le corps par la syllabe Om 3.

1. Linga : marque caractéristique, indice d’un objet inaccessible à la perception.

2. Les deux arani décrits au 14 sont deux morceaux de bois employés pour allumer le feu du sacrifice rituel, l’arani est ici à la fois le combustible et le comburant. Intr. §10 et 11.

3. Om : phonème qui est l’équivalent mystique du brahman.

14. En faisant de son propre corps le bois de friction inférieur et de la syllabe Om le bois de friction supérieur, par la pratique de cette friction qu’est la méditation, on peut voir le dieu comme on verrait quelque chose de caché.

15. Comme l’huile dans le sésame, le beurre dans le lait, l’eau dans les rivières, le feu dans les bois de friction, ainsi le Soi est saisi dans le Soi 1, pour qui le cherche au moyen de la vérité et de l’ascétisme.

1. Le Soi individuel dans le Soi absolu. lntr. § 8.

16. Le Soi qui pénètre partout, qui est fixé (dans l’individu) comme le beurre dans le lait, racine de l’ascèse et de la connaissance du Soi, c’est cela le brahman, l’objet suprême de la doctrine ésotérique.

CHAPITRE II

1. Savitar 1 attelant 2 d’abord le sens interne, tendant lès pensées, discerna le feu comme lumière, l’apporta de la terre.

1. L’incitateur qui commande à la fois les rythmes de la nature sous le symbole du soleil et ceux de l’homme, du sacrificateur ou de l’ascète. Intr. § 3.

2. Yuj : atteler d’où unir, concentrer.

2. Avec la pensée attelée, nous sommes sous l’incitation du dieu Savitar pour le ciel 1, pour la puissance.

1. Lire probablement Suvarg (i) yâya.

3. Quant, à l’aide du sens interne et de la pensée, il attelle les dieux qui s’en sont allés vers la lumière, qui créeront le ciel, le haut éclat 1, puisse Savitar les inciter.

1. L’Aurore.

4. Ils attellent leur sens interne et attellent leurs pensées, eux les sages prêtres du grand prêtre ; l’unique qui connaît les disciplines a assigné les fonctions de sacrifiant. Puissante est la louange du dieu Savitar 1.

1. Rg V., X, 43, 4. VS., V, 5. AV., XVIII, 3, 39.

5. J’unis à vous deux, l’antique brahman en mon hommage.

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Puisse mon vers s’élever comme sur le chemin du prince 1 ! Que tous les fils de l’immortel les entendent eux qui sont, installés aux résidences célestes !

1. Texte corrompu.

6. Là où le feu est produit par frottement, là où le vent est mis en activité 1, là où le soma déborde, c’est là que naît la pensée.

1. La leçon probable est abhiyujyate.

7. Avec Savitar et son incitation, qu’on se plaise dans l’antique brahman, c’est là que tu dois faire ton séjour, ce que tu as donné te préserve d’être détruit 1.

1. Vers obscur Rg. V., VI, 16,18.

8. Tenant son corps ferme aux trois parties dressées 1, faisant entrer dans le cœur les sens et la pensée, un sage avec la barque du brahman traverserait tous les fleuves effrayants.

1. Dans la Bhg. Gîta., VI, 13, le Yoga est décrit en des termes analogues. Intr. §1-2.

9. Ayant comprimé les souffles dans le corps, en réglant les mouvements, il faut que vous respiriez par les narines avec un souffle réduit comme un véhicule attelé avec de mauvais chevaux, le sage doit réprimer sa pensée sans distraction.

10. Qu’on pratique le Yoga dans un (lieu) uni et pur, privé de cailloux, de feu et de sable, agréable au sens interne par des sons, de l’eau, etc., qui ne déplaise pas à l’œil, protégé du vent par une dépression (du sol).

11. Le brouillard, la fumée, le soleil, le feu, le vent, les insectes phosphorescents, les éclairs, le cristal, la lune sont les aspects préliminaires qui produisent, dans le Yoga, la manifestation du brahman.

12. Quand la quintuple qualité du Yoga a été produite en surgissant de la terre, de l’eau, du feu, du vent et de l’espace, il n’y a plus ni maladie, ni vieillesse, ni mort pour celui qui a obtenu un corps fait du feu du Yoga.

13. Légèreté, santé, absence de désirs, clarté de teint, excellence de voix, agréable odeur, diminution des excrétions, on dit que c’est là le premier effet du Yoga.

14. De même qu’un miroir terni par l’argile brille à nouveau de tout son éclat quand il est bien nettoyé 1, de même l’être incarné lorsqu’il a contemplé la vraie nature du Soi recouvre l’unité, atteint son but, est libéré de douleur 2.

1. Correction pour sudhâtam ou sudhântam.

2. Intr. § 30.

15. Mais quand, se concentrant, au moyen de la vraie nature du Soi comme au moyen d’une lampe, on éclaire la vraie nature du brahman (le brahman) non né, inébranlable, parfaitement purifié de tous les principes 1, on est alors libéré de tous liens, on a reconnu le dieu.

1. Tattva désigne au premier hémistiche la réalité intime et dernière et au second les principes dynamiques de la nature. Intr. § 21.

16. Il est le dieu qui est entré dans toutes les directions, il est le premier né, il est dans l’embryon, il est né, il naîtra, tourné vers les hommes, il fait face de tous côtés 1.

1. VS., XXXII, 4.

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17. Le dieu qui est dans le feu, qui est dans les eaux, qui a pénétré l’univers entier, qui est dans les plantes, qui est dans les arbres. À ce dieu hommage ! hommage !

CHAPITRE III

1. Celui qui muni d’un filet domine à lui seul par sa domination, qui domine tous ces mondes par sa domination, celui qui est seul à leur origine et à leur maintien : si on le connaît, on devient immortel.

2. Rudra 1 est unique, il n’y a pas de place pour un second, c’est lui qui domine ces mondes par sa domination. Tourné vers les créatures, lui le protecteur qui a créé tous les êtres, il les engloutit tous ensemble à la fin des temps.

1. Intr. § 4, 7 et 28.

3. Ses yeux sont de toutes parts, sa figure est de toutes parts, ses bras sont de toutes parts ; quand il crée le ciel et la terre, l’unique Dieu les forge ensemble avec ses bras et ses ailes 1.

1. AV., X, 72, 2. Rg V., X, 84, 3 : le forgeron soude le ciel et la terre et active le feu à l’aide d’ailes d’oiseau. Intr. §3.

4. Lui qui est la cause et l’origine des dieux, le Seigneur de toutes choses, Rudra, le grand sage, lui qui, dans les temps antiques, créa l’embryon d’or 1, puisse-t-il nous pourvoir d’une intelligence heureuse.

1. Hiranyagarbha : œuf cosmique d’où le monde éclôt à l’aube des temps. À IV, 12, Rudra n’est plus le créateur de ce principe primitif, il le voit naître seulement. Intr. § 3.

5. Ta forme, ô Rudra, qui est bienfaisante, celle qui n’est pas terrible, celle qui ne rayonne pas le mal, avec ta forme apaisée considère-nous, ô habitant des montagnes 1 !

1. VS., XVI, 2, 2, 2.

6. O habitant des montagnes, cette flèche que tu tiens dans ta main pour la lancer, rend-la bienfaisante ! O protecteur des montagnes, ne fais pas violence à l’homme, ni à l’animal 1 !

1. VS. XVI, 2, 2, 3.

7. Au-delà de ceci est le brahman suprême, le puissant caché dans tous les êtres, demeure par demeure 1, lui qui enveloppe l’univers entier. Quand on l’a reconnu pour Seigneur, on devient immortel.

1. Corps par corps.

8. Je 1 connais cet Esprit 2 éminent, couleur de soleil, par delà les ténèbres. Celui qui l’a reconnu passe outre la mort, il n’est pas d’autre voie pour y aller.

1. Le maître initie l’élève ; celle strophe semble une imitation de la kâthaka U., I, 2, 20.

2. Purusa : l’Esprit ou homme absolu, la première victime sacrificielle. Intr. § 3.

9. Rien n’est au-delà de lui, rien n’est en deçà, rien n’est plus ténu, rien n’est plus ample. Dressé comme un arbre 1, il se tient seul dans le ciel. Ce monde entier est rempli par cet Esprit.

1. Allusion à l’arbre enraciné dans le ciel de la Kâtha Upanisad, VI, 1. Intr. § 5 et 9.

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10. C’est pourquoi ce 1 qui est plus haut que ce (monde) — ci est sans forme, sans mal. Ceux qui le connaissent deviennent immortels, mais les autres ne vont qu’à la douleur.

1. Tad: principe impersonnel, brahman.

11. Il est le visage, la tête, le cou de toutes choses, il est caché dans le tréfonds de tous les êtres, il pénètre partout, lui le bienheureux, il est omniprésent, il est Siva 1.

1. lntr. § 5, 28 et 30.

12. Cet Esprit est le grand maître, l’animateur de l’existence 1, il possède cette acquisition 2 immaculée, il est le maître, il est lumière, il est impérissable.

1. Sattva, cf. Kâthaka U., VI, 7.

2. Force merveilleuse du Yoga qui permet de tout obtenir.

13. L’Esprit est de la dimension d’un pouce, il est le Soi intérieur qui siège à jamais dans le cœur des créatures, il est façonné 1 par le cœur, par la pensée, par le sens interne. Ceux qui le connaissent deviennent immortels.

1. Samkalpa met en relief le dynamisme créateur de la pensée.

14. L’Esprit a mille têtes, mille yeux, mille pieds, il entoure la terre de toutes parts, il la dépasse encore de la grandeur de dix doigts 1.

1. Rg V., X, 10, 1. À V., XIX, 6, 1.

15. L’Esprit en vérité est ce monde entier, tout ce qui a été et tout ce qui sera, il est aussi le maître de l’immortalité et de tout ce qui pousse par la nourriture 1.

1. Rg V., X, 90, 2, Hymne du Purusa. À V., XIX, 6, 4.

16. 11 a partout des mains et des pieds, partout des yeux, des têtes et des faces, partout des oreilles, il enveloppe tout dans le monde où il réside 1.

1. Bhg., XIII, 43.

17. Rayonnant par les qualités de tous les sens, il est dépourvu de tous les sens lui le maître, le Seigneur de tout, l’ami 2, le refuge de tout.

1. Bhg., XIII, 14.

2. Le texte a brhat, nous suivons la variante suhrt.

18. L’Être individué dans la ville aux neuf portes 1, le Cygne (l’âme) voltige vers l’extérieur 2. Il est le maître du monde mobile et immobile.

1. Les portes du corps ouvertes par les sens. Cf. A.V., X, 8, 43, et J. Przyluski : la ville du Cakravartin. Rooznik, Orjentalistyczny, V (1927), p. 13, n. 4.

2. Vers les objets et ne réalise pas par intériorité sa nature divine.

19. Sans pieds ni mains, il court et saisit, il voit sans yeux, il entend sans oreilles. Il connaît ce qui est à connaître et personne ne le connaît, on l’appelle l’Esprit antique, le puissant.

20. Plus subtil que le subtil, plus grand que le grand est le Soi, il est caché dans le cœur des créatures ; l’homme exempt de désir 1, toute douleur évanouie, par la grâce du créateur voit le Seigneur et sa majesté 2.

1. Akratu : sans volonté (kratu), étant en deçà de la différenciation en volonté ; désir et intention.

2. T. Â., X, 10, 1.

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21. Je le connais lui qui ne vieillit pas, l’antique Soi cosmique des choses, qui pénètre partout par son immanence. Les adeptes du brahman proclament éternel celui qui, disent-ils, fait obstacle aux naissances 1.

1. À la transmigration. lntr. § 33.

CHAPITRE IV

1. L’être unique 1 qui est sans couleur, qui, en vertu de son pouvoir, crée multiplement à des fins délimitées des couleurs nombreuses, lui en qui le monde entier est dissout à la fin et (crée) au commencement ; c’est lui le dieu, puisse-t-il nous combler d’une intelligence heureuse !

1. Le IVe chapitre chante Siva. Intr. § 29.

2. Ceci 1 est le feu, c’est le soleil, c’est le vent, c’est la lune, ceci est précisément le pur, ceci est le brahman, ceci est les eaux. Il est Prajapati 2.

1. Tad: principe originel neutre dont la Sv. Up. fera la Sakti infiniment diversifiée du dieu suprême.

2. Intr. § 3.

3. Tu es la femme, tu es l’homme, tu es le jeune homme et tu es la jeune fille, tu es un vieil homme qui vacille avec le bâton, sitôt né, tu fais face à toutes les directions 1.

1. Énigme posée dans AV., X, 8, 27 et dont la solution semble être le soleil.

4. Tu es l’oiseau bleu-noir, (l’oiseau) jaune aux yeux rouges, tu es (le nuage) recélant l’éclair, tu es les saisons, les océans, étant sans commencement 1, tu te déploies par ta toute-puissance, tu es celui dont tous les êtres sont nés.

1. On attend anâdimâm tvam.

5. L’unique (femelle) non-née 1, rouge, blanche et noire qui met au monde de nombreuses créatures pareilles à elle, l’unique (mâle) 2 non né se repose à côté d’elle satisfait, l’autre (mâle) 3 non-né la quitte après qu’il en a joui.

1. Ajâ : allusion au couple primitif qui engendre tous les êtres. Intr. § 18 et 24.

2. Âme liée.

3. Âme délivrée.

6. Deux oiseaux compagnons unis étreignent un même arbre 1, l’un d’eux mange le fruit savoureux, l’autre sans manger regarde intensément 2.

1. Arbre du monde. Intr. § 9, 23, 24.

2. Rg V., I, 164, 20.

7. Sur le même arbre l’Esprit plongé (dans l’illusion) s’afflige de son impuissance lorsqu’il voit l’autre, le maître satisfait et, sa majesté, il est libéré du chagrin.

8. Dans la syllabe du vers sacré, au plus haut du firmament, là où tous les dieux résident, à quoi lui serviront les vers sacrés, à lui qui ne connaît pas Cela ? Ceux qui connaissent Cela sont ici assemblés

1. cf. A. V., X, 8, 41.

9. Mètres, sacrifices, cérémonies, observances, passé, futur et ce que les Veda proclament, c’est à partir de cela que le

– 66

magicien crée l’univers et en lui l’autre 1 est enfermé par l’illusion.

1. Âme individuelle.

10. Mais qu’on sache que la nature 1 est magie et que le grand Seigneur est le magicien, ce monde entier est pénétré de choses qui sont des parcelles de lui 2.

1. Prakrti est ici employée pour la première fois dans le sens que lui donneront si souvent les textes Sâmkhya. Sur la Mâyâ Intr. § 13, 44, 25, 29.

2. Cette strophe qui semble interpolée puisque c’est une anustubh, insérée parmi des tristubh, paraît être la glose de Mâyâ de la strophe précédente.

11. Celui qui régit à lui seul chaque matrice, en qui toutes choses s’unissent et se dissolvent, le maître, qui donne des faveurs, quand on l’a discerné, ce dieu adorable, on atteint à jamais l’apaisement.

12. Celui qui est la cause et l’origine des dieux, le Souverain de tout, Rudra, le grand Voyant qui a vu l’Embryon d’or à sa naissance, puisse-t-il nous combler d’une intelligence heureuse !

13. Celui qui est le Souverain des dieux, sur qui les mondes reposent qui est le maître des bipèdes, des quadrupèdes, quel est ce dieu, que nous le servions par notre oblation ?

1 Rg V., X, 124, 3. Hiranyagarbha de 12 étant le maître des bipèdes suggère cette citation du Rg Veda.

14. Plus subtil que le subtil, au milieu du chaos, le créateur de toutes choses, aux multiples formes, qui embrasse à lui seul l’univers : quand on l’a reconnu lui, Siva, à jamais on atteint la paix.

15. En effet il est le protecteur du monde dans le temps, le Souverain de tout, caché dans tous les êtres, lui à qui les voyants du brahman et les divinités sont attelés : quand on l’a reconnu pour tel, on tranche les liens de la mort.

16. Quand on a reconnu Siva, qui est caché dans tous les êtres, infiniment subtil comme la crème étendue au-dessus du ghrta 1 qui embrasse à lui seul l’univers : quand on l’a reconnu pour dieu on est délivré de tous liens.

1. Ghrta : beurre fondu, clarifié.

16. Ce dieu est l’artisan universel 1, le Soi suprême, il habite perpétuellement dans le cœur des créatures, il est façonné 2 par le cœur, par la pensée, par le sens interne ; ceux qui le connaissent deviennent immortels.

1. Visvakarman, Intr. § 3.

2. Abhiklpta : allusion au dynamisme de la pensée.

18. Quand il n’y a pas de ténèbres, qu’il n’y a ni jour, ni nuit, ni être, ni non-être, c’est alors Siva absolu 1, c’est l’impérissable, c’est la désirable (splendeur) de Savitar et de lui a jailli l’antique sagesse 2.

1. Kevala : unique.

2. Rg V., 3, 62, 10.

19. Nul ne l’a saisi ni au-dessus, ni au travers, ni au milieu, il n’en existe pas de réplique, son nom est Grande Gloire.

20. Il n’est pas possible de voir sa forme, nul ne peut le voir par ses yeux. Ceux qui par le cœur, par le sens interne le connaissent ainsi comme siégeant dans le cœur deviennent immortels.

– 68 --

21. Maint être craintif prend refuge auprès de lui et. dit : « Il est non-né », ô Rudra, avec ton visage bienveillant protège-moi à jamais !

22. Ne nous nuis pas dans nos enfants, dans notre descendance, dans nos vies, ni dans notre bétail, ni dans nos chevaux ! En ta colère, ô Rudra, ne frappe pas nos guerriers ! Avec des oblations nous t’invoquons sans cesse 1.

1. Rg V., I, 114, 8.

CHAPITRE V

1. Dans la cité 1 du brahman impérissable, infini, se trouvent cachés (ces deux choses) le savoir et le non-savoir 2, le non-savoir est périssable et le savoir est immortel, mais celui qui gouverne le savoir et le non-savoir, c’est un autre 3.

1. Purusa dans le cœur humain. Le texte traditionnel a brahmapare.

2. Avidyâ. Intr. § 22.

3. Le dieu suprême.

2. Celui qui règne seul sur chaque matrice, sur toutes les formes et sur toutes les matrices 1, il a empli de son savoir 2 à l’origine et a vu naître Kapila 3 issu d’un rsi 4.

1. yoni: matrices originelles du monde, désignent les organes ou les principes. Intr. § 21 et 34.

2. Jñâna : la gnose, révélation éternellement présente. Intr. § 11.

3. Kapila, cité pour la première fois, peut être soit le fondateur du Sâmkhya, soit Hiranyagarbha, soit une épithète de Siva, Intr. § 27.

4. Le texte traditionnel porte rsim prasûtam.

3. C’est lui qui déploie multiplement chaque filet (de l’illusion) et le ramène à lui sur cette terre 1. Après avoir émis les agents de la création, alors le maître, le Soi suprême exerce sa souveraineté universelle.

1. Ksetra : champ du monde ; le maître déploie les filets ou yoni, puis les groupe et les résorbe dans le principe originel.

2. Mahâtman : le dieu suprême.

4. Resplendissant, lui, le taureau, il illumine toutes les régions au-delà, en deçà et en travers. Ainsi le dieu vénérable gouverne seul les créatures nées d’une matrice.

5. Matrice de l’univers, c’est lui qui fait mûrir sa propre nature et transforme tout ce qui peut être mûri ; c’est lui qui assigne (à la matière) tous ses modes et dirige à lui seul ce monde entier.

6. Ce qui est caché dans les Upanisad qui sont la partie ésotérique du Veda, Brahman le connaît en tant que source du brahman. Les dieux antiques et les voyants qui ont connu cela, s’étant intégrés à lui, sont devenus, en vérité, immortels.

7. Doué 1 des (trois) modes, agent de l’acte 2 qui porte fruit, il jouit précisément de cet acte. Il assume toutes les formes, les trois modes et suit les trois chemins 3, lui le maître des souffles, il transmigre selon ses propres actes.

1. Âme individuelle décrite dans la strophe 7 et suivantes, selon une gamme de plus en plus subtile. Intr. § 19, 21 et 22.

2. Guna et karman, Intr. § 22.

3. Trivartman que suit l’âme transmigrante ; ce sont les trois sphères de renaissance : divine, humaine, animale.

– 70 —

8. De la dimension du pouce, d’aspect comparable au soleil, pourvu d’imagination et d’individualité, il apparaît autre encore grâce aux modes de la buddhi 1 et du Soi, il a la taille d’une pointe d’alène.

1. De la racine budh : s’éveiller, désigne à la fois l’intelligence et. la décision.

9. Si on partage en cent la pointe d’un crin et à nouveau ce centième en cent, telle est l’âme individuelle 1, qu’on le sache et cependant elle participe à l’infinitude.

1. Jîva commence à prendre le sens d’âme individuelle. Intr. § 23.

10. Elle n’est ni femme, ni homme, ni neutre non plus ; quel que soit le corps qu’elle revêt, elle y est à l’abri.

11. C’est par les illusions de l’imagination, du toucher et de la vue que le Soi naît et se développe par la nourriture, la boisson et la pluie. L’âme individuelle assume successivement des formes en harmonie avec ses actes, dans les diverses conditions.

12. L’âme individuelle se couvre de formes multiples 1, grossières et subtiles, selon ses modes. Par les modes de l’acte et les modes du Soi, il apparaît une autre incitation 2 à s’unir avec ces (formes).

1. L’âme se couvre illusoirement des formes de pradhâna.

2. Hetu ; le magicien qui lance son filet est cause efficiente de l’union à ces formes. Intr. § 22.

13. Celui qui est sans commencement ni fin, au milieu du chaos, le créateur de l’univers aux formes multiples, lui qui embrasse à lui seul (la totalité des choses) : quand on l’a reconnu comme étant le dieu, on est délivré de tous liens.

14. Siva qui se laisse prendre dans le devenir 1, qui s’appelle « celui qui est sans nid », créateur du devenir et du non-devenir, le dieu qui a façonné la création et ses parties, ceux qui le réalisent ont renoncé à leur corps.

1. Ou par le sentiment (bhâva).

CHAPITRE VI

1. Certains sages disent que (la cause du monde) c’est la nature et d’autres disent : le temps 1. Ils se trompent, c’est la puissance de Dieu qui fait en ce monde tourner la roue du brahman.

1. Intr. § 35 et 36.

2. Enveloppant éternellement le monde, il est le connaisseur, le créateur du temps, il porte les modes (de la matière), il est omniscient ; régie par lui se déploie l’œuvre qui est à concevoir comme terre, eau, feu, air, espace.

3. Après avoir créé cette œuvre et s’en être détourné à nouveau, il s’unit aux principes (de la matière) à raison d’un (principe) de deux, de trois ou de huit, au moyen du temps, ainsi que des modes subtils du Soi 1.

1. À l’absorption finale du monde en dieu, ou à la délivrance, selon une dialectique ascendante, l’âme s’élève jusqu’à la réalité suprême, au moyen de 1 principe, la nature ; de 2, l’évolué et l’inévolué ; de 3, les modes ; de 8, les matrices (yoni), puis au moyen du temps et des modes de l’âtman Intr. § 21.

– 72 —

4. Ayant entrepris des actes 1 associés aux modes, il répartit toutes les existences ; en leur absence l’œuvre accomplie disparaît 2 ; dans l’anéantissement de l’œuvre, il demeure, lui qui est essentiellement autre qu’elle.

1. Karman : facteur de l’existence.

2. Délivrance atteinte par épuisement du karman. Intr. § 32.

5. Il est l’origine, la cause de l’union 1 (de l’âme au monde), il est au-delà du triple temps et conçu aussi comme indivis. Honorons ce dieu omniforme, devenir accompli, le dieu antique et adorable, qui demeure dans notre propre cœur 2.

1. Cause de l’apparence extérieure de l’union, Intr. § 22.

2. Citta : cœur et pensée.

6. Il 1 est plus haut, il est autre que l’arbre (du monde), que le temps et les formes, c’est à partir de lui que se déploie toute cette diversité. Véhicule de la Loi, il rejette le mal. Connaissons-le comme le maître de la prospérité, qui a le Soi pour assises, immortel, universelle ordonnance.

1. Le dieu chanté dans les strophes suivantes. Intr. § 29.

7. Celui qui est le souverain suprême des souverains, la divinité suprême des divinités, le maître suprême des maîtres d’au-delà. Puissions-nous connaître le dieu adorable qui régit l’univers !

8. En lui on ne connaît ni effet, ni organe, nul n’est égal à lui, ni supérieur à lui, son pouvoir suprême (nous) est révélé comme divers, innée est l’activité de son intelligence et de sa force.

9. Nul n’est son maître, nul n’est son dominateur sur terre, il est sans marques distinctives. Il est la cause, le souverain qui régit les organes ; nul ne l’a engendré, nul n’a souveraineté sur lui.

10. Dieu unique qui pareil à l’araignée s’enveloppe lui-même des fils issus de la matière primordiale. Puisse-t-il nous accorder d’accéder au brahman !

11. Dieu unique caché dans tous les êtres, qui pénètre tout, le Soi intérieur de toutes les créatures, le surveillant des actions, celui qui siège dans tous les êtres, le témoin, le gardien 1, l’absolu exempt de modes.

4. Lire cettâ.

12. Seul dominateur des nombreuses (âmes) inactives 1, il rend multiple l’unique germe 2. Les sages qui le perçoivent siégeant en leur Soi ont le bonheur éternel, non les autres.

1. Analogue au dualisme du Sâmkhya qui oppose l’unité de la matière à la multiplicité des âmes qui sont par essence inactives. Intr. § 17.

2. Pradhâna qui évolue.

13. Éternel d’entre les éternels, spirituel d’entre les spirituels, qui exauce seul les désirs de maintes âmes, celui qui l’a reconnu comme la cause (du monde) accessible par le Sâmkhya et le Yoga est délivré de tous liens..

1. Intr. § 27.

14, Là où le soleil ne brille pas, ni la lune, ni les étoiles, ces éclairs ne brillent pas et moins encore ce feu ; lorsqu’il brille, tout brille après lui, ce monde entier resplendit de sa splendeur.

45. Cygne unique, (le Soi) au milieu de cet univers, il est le feu qui a pénétré dans l’océan. Quand on l’a reconnu, on passe outre la mort, il n’existe pas d’autre voie qui y mène.

16. Créateur de tout, omniscient, matrice du Soi, conscient, auteur du temps, doué des modes, celui qui sait tout, il est le maître de la matière et de l’âme individuelle 1 ; le Seigneur des modes est l’incitation à se libérer du monde de la transmigration et la prison (qu’en est) le séjour.

1. Ksetrajña : le connaisseur du champ ; l’âme sous son aspect individuel ; terme ancien qui sera remplacé dans les Sâmkhyakârikâ par purusa. Intr. § 23.

17. Fait 1 de « cela », immortel, conscient, omniprésent, le protecteur de l’univers, ayant son achèvement en le Seigneur, c’est lui qui domine constamment ce monde. On ne connaît pas d’autre cause à la souveraineté.

1. Âme qui, ayant recouvré son identité au dieu suprême, est absolue.

18. Celui qui à l’origine créa Brahman et lui impartit les Veda, c’est à ce dieu, resplendissant par sa propre intelligence 1, que moi aspirant à la délivrance, je demande refuge.

1. ou qui se fait connaître par sa propre grâce ? Intr. § 30, 34.

19. Indivis, inactif, paisible, irréprochable, sans souillure, le pont suprême vers l’immortalité, semblable à un feu qui a consumé son combustible.

20. Lorsque les hommes rouleront l’espace comme une peau 1, alors la douleur prendra fin sans qu’on ait discerné Siva 2.

1. Quand l’impossible deviendra possible i.-e. jamais.

2. Vijñâna, la connaissance discriminatrice de Siva est donc la condition sine qua non de la délivrance. Intr. § 41.

21. Par le pouvoir de son austérité et par la grâce du dieu, en vérité le sage Svetâsvatara a ainsi révélé comme il convient le brahman à ceux qui ont franchi les âsrama, la purification suprême agréée par l’assemblée des voyants.

1. Les 4 stades de la vie indienne. Intr. § 4 et 35.

22. Le suprême mystère énoncé dans le Vedanta, qui a été déclaré dans les temps reculés, ne doit pas être conféré à qui n’est pas apaisé, à qui n’a pas de fils ou d’élève.

23. Celui qui a pour le dieu la plus haute dévotion et pour son maître pareillement au dieu : c’est pour lui que s’illuminent les doctrines ici exposées, pour lui le magnanime 1.

1. Mahâtman.

Mundaka Up.

Introduction

La Mundaka Upanisad⁷ appartient à l’Atharvaveda et à l’école de Saunaka. On y a relevé quelques concordances avec l’hymne de l’Atharvaveda X. 7 à Skambha. Il est probable que le texte de l’Upanisad a été l’objet de maintes additions et interpolations. Tel qu’il est actuellement, on peut le considérer comme l’une des sources de la Bhagavad Gîtà. Il a été commenté plusieurs fois, notamment par Sankara.

Le titre semble signifier qu’il s’agit de l’Upanisad des « hommes à la tête rasée » et l’on a rapproché cette donnée de la mention finale (III. 2, 10) du « vœu de la tête ». On peut supposer, de ce fait, que ce traité aurait été composé par un ancien ordre d’ascètes qui se rasaient la tête. Ou bien, si on en compare le titre avec celui de la Ksurikâ-Upanisad « l’Upansad du rasoir », on peut penser qu’il y est fait allusion à la libération de l’esprit. Par l’effet de l’Upanisad, l’erreur est rasée.

Cette Upanisad admet la valeur du ritualisme (I. 2, 1 et 2), mais enseigne qu’il ne suffit pas pour assurer un salut définitif. Le sage doit accéder à la connaissance du Brahman par la connaissance du purusa (forme cosmique du brahman), et de l’âtman (forme du brahman dans l’homme). Cette connaissance l’identifiera au brahman et le portera au-delà du cycle des renaissances (III. 2, 9).

Le traité est écrit en vers : 10 vers d’anustubh, 50 de Iristubh (avec, d’ailleurs, beaucoup d’irrégularités), et 4 paragraphes en mètre non identifiable.

On a noté des coïncidences de pensée et de forme avec des textes bouddhiques et surtout jaïna.

Cette Upanisad est relativement récente, postérieure en tout cas à la Chândogya Upanisad. La doctrine de la transmigration et du karman y apparaissent toutes constituées. Le mot vedanta y est mentionné.

[Sommaire omis]

Mundaka

I, 1

1. OM. Brahman * prit forme le premier parmi les dieux. Auteur de l’univers, gardien du monde, il exposa à Atharva** son fils aîné la science du brahman***, fondement de toutes les sciences.

*Le Démiurge (masc.).

**Désigné plus loin sous le nom d’Atharvan.

***L’Être absolu (neutre).

2. Cette science du brahman que Brahman énonça pour Atharvan*, Atharvan jadis la transmit à Angir*, qui l’exposa à Bhâradvâja Satyavâha*, et Bhâradvâja Satyavâha à Angiras* (sous ses deux aspects) supérieur et inférieur.

*Rsi védiques.

3. Saunaka, grand maître de maison, s’étant approché d’Angiras selon les règles, l’interrogea : « Qu’est-ce donc, vénérable, qui, une fois connu, fait connaître tout ce qui existe ? »*

*Cf. Brhad-Aranyaka Upanisad, 11,4, 5 (fin).

4. Il lui répondit : « Deux sciences sont à connaître, voilà ce que les connaisseurs du brahman ont coutume de dire* ; l’une est supérieure et l’autre inférieure. »

*Cf. Maitr. Up., VI.22.

5. L’inférieure est le Rgveda*, le Yajurveda**, le Sâmaveda***, l’Atharvaveda***, la Phonétique, le Rituel, la Grammaire, l’Étymologie, la Métrique, l’Astro-

*Recueil d’hymnes sacrés.

**Recueil de formules sacrificielles.

***Recueil de chants liturgiques.

****Recueil de charmes et d’incantations magiques.

– 8 —

Nomie***** ; et la science supérieure est celle par laquelle on atteint l’Impérissable.

*****L’Édition *Anandâsrama n° 62, Poona, 1832 de l’ère Sâlivâhana porte en outre : itihâsa-purâna-nyâya-mimâmsâ-dharmasâstrâni : les contes et légendes, la logique, l’herméneutique, les traités de Droit.

Cette liste constitue une des plus anciennes énumérations connues des Vedânga ou « membres du Veda ».

6. Ce qui est invisible, insaisissable, sans famille ni caste, sans yeux ni oreilles, sans mains ni pieds, permanent, omnipénétrant, omniprésent, tout subtil, inaltérable *, c’est cela que les sages considèrent comme la matrice de tout ce qui existe**.

*Cf. B. Â. Up., 111,8, 8.

**Ici l’édition Anandâsrama, n° 62 (citée ci-dessus à la note 5) ajoute un vers supplémentaire :

[sanskrit omis]

Rien ne lui est supérieur, rien n’est autre que lui.

Personne de plus subtil ni de plus ancien que lui.

Comme un arbre dressé dans le ciel il se tient, seul.

C’est par l’Être que tout est rempli.

7. De même que l’araignée émet et résorbe (son fil), de même que les plantes naissent de la terre, les poils et les cheveux de l’homme vivant, de même ici-bas tout naît de l’Impérissable.

8. Par l’ascèse, le brahman se construit, de là provient la nourriture*, de la nourriture le souffle vital, l’intellect. le réel, les mondes, et ce qu’il y a d’immortel dans les actes.

*Cf. Taitt. Up., III.1 et 2.

9. C’est de celui qui connaît tout, qui sait tout, dont l’ascèse est connaissance, que naît, ce brahman : nom, forme * et nourriture**.

*nâmarûpa : le nom et la forme constituent en philosophie indienne un couple qui désigne l’être distinct, l’individualité, susceptible de recevoir une appellation.

**La nourriture représente ce qui peut permettre à l’individualité de s’accroître.

I, 2.

1. Voici la vérité : les œuvres que les poètes voyaient dans les vers sacrés ont été tendues de bien des manières dans les trois feux*. Vous qui aimez le réel, exécutez-les constamment. Telle est la voie vers le domaine de l’œuvre bien faite**.

*Les trois feux rituels : gârhapatya ; âhavanîya et daksinâgni. Les actes rituels aux trois feux ont été exécutés fidèlement d’âge en âge et selon les prescriptions du Veda.

**Cf. Prasna Upanisad, V. 3.

2. Quand vacille la flamme, une fois allumé le feu porteur d’offrandes, on doit placer les oblations entre deux portions de beurre clarifié.

3. Celui qui fait l’Oblation au feu sans les rites de la nouvelle et de la pleine lune, des quatre mois, des prémices, ou de l’hospitalité, ou qui ne l’offre pas, ou l’offre sans l’hommage à Tous-les-Dieux, ou sans (conformité à la) règle*, pour celui-là (ce manquement rituel) détruit les mondes jusqu’au septième.

*Variante : l’édit. Ànandâsrama n° 62 (cf. ci-dessus note 1 à 1,1, 6) ajoute : asraddhayam : sans foi.

4. La Noire, la Béante, Celle qui est rapide comme la pensée ; la Toute-rouge et la Toute-couleur-de-fumée, l’Etincelante et la Divine-à-tous-les-éclats, voilà les sept langues vacillantes (du feu)*,

« Cf. Rgveda, I.146, 1.

5. Celui qui procède (au rite) tandis que ces flammes étincellent, et qui reçoit les oblations en temps voulu, elles le conduisent, devenues rayons du soleil, là où est le Maître des Dieux, l’unique résidence.

6. Lui disant : « Viens, viens », les offrandes ardentes entraînent ce sacrifiant par les rayons du soleil, lui adressant une parole agréable, le louant : « Voilà pour vous ce monde du brahman, le monde pur et parfait. »

7. En vérité, ce sont de frêles esquifs que ces 18* formes

* 18 est un chiffre habituel aux énumérations de choses sacrées. Il faut entendre : toutes les formes du sacrifice.

– 10 —

du sacrifice en lesquelles est formulée l’œuvre inférieure**. Les fous qui le saluent comme étant le meilleur entrent à nouveau dans la vieillesse et dans la mort***.

** L’acte rituel.

***Allusion à la doctrine de la réincarnation.

8. Ils se meuvent en pleine ignorance, eux qui se croient sages et savants ; ils se heurtent violemment eux-mêmes ; ils tournent en cercle, les insensés, comme des aveugles conduits par un aveugle*.

*Cf. Kâth. Up., II.5 et Maitr. Up., VII.9.

9. Se mouvant de bien des manières dans l’ignorance, ces insensés, ils pensent : « nous avons atteint notre but ». Engagés qu’ils sont dans les actes, ce qu’ils ne reconnaissent pas, par l’effet de leur passion, les accable. Les mondes s’épuisent pour eux, ils déchoient.

10. S’imaginant que les sacrifices et les donations sont ce qu’il faut préférer, ces égarés, ils ne connaissent rien de mieux. Après avoir joui* du fruit de leurs œuvres bien faites dans la voûte céleste**, ils entrent dans ce monde-ci ou dans un monde plus bas encore***.

*Cf. B. À. Up., 111,8, 10.

**Cf. note 2, page 120, Senart Chândogya Upanisad, Édit. des Belles-Lettres, Paris, 1934.

***Insuffisance des actes rituels pour assurer un salut définitif. Cf. Pr. Up., 1.9.

11. En vérité, ceux qui dans la forêt vivent dans l’ascèse et la foi, apaisés, savants, vivant d’aumônes, exempts de passions, vont par la porte du soleil* là où est, immortel, l’Etre, l’âme inaltérable**.

*Cf. Pr. Up., I.10.

**Cf. B. A. Up., VI.2, 15 et Chând. Up., V.10, 1 et 2.

12. Le brahmane qui considère les mondes construits par l’acte devrait se désespérer : du créé ne peut sortir l’incréé. Pour le* connaître, il n’a qu’à aller, une bûche à la main** vers un maître versé dans le Veda, voué au brahman* * *.

*L’incréé.

**C’est-à-dire comme fait un disciple.

***Cf. Chând. Up., VIII.13.

13. Il s’approche de lui l’esprit totalement apaisé, plein de calme, et le Maître lui expose exactement cette science du brahman, en sorte qu’il connaisse l’Etre impérissable, le Vrai.

II, 1

1. Voilà la vérité. De même que d’un feu flambant*, jaillissent par milliers des étincelles de même nature, de même, mon cher, de l’Impérissable naissent les êtres divers, et c’est en Lui aussi qu’ils retournent.

*Cf. B. A. Up., 11,3, 5 et 111,8, 8 ; Mund. Up., Ll, 6.

2. Céleste, en vérité, incorporel est l’Être. Il contient tout ce qui est extérieur et intérieur. Il est non-engendré. Il est sans souffle, sans intellect. Il est pur. Il est au-delà de l’Impérissable qui est au-delà (de tout).

3. De Lui naît le souffle vital, l’intellect, et tous les organes des sens ; le vide, le vent, la lumière, l’eau et la terre support de tout.

4. Le feu est sa tête, la lune et le soleil ses yeux, les points cardinaux ses oreilles, et sa parole les Veda révélés. Le vent est son souffle, tout l’univers est son cœur. La terre provient de ses pieds, il est, de tous les êtres, l’âme intérieure*.

*Cf. Kâth. Up., V.9-12 et Rgveda, X.90, 14 (L. Renou : Hymnes et Prières du Veda, Adrien Maisonneuve, 1938).

5. De lui vient le feu, les bûches en sont le soleil*. La pluie** vient de la lune, (de la pluie) les plantes qui sont sur la terre. Le mâle émet la semence*** dans la femelle. Les multiples créatures émanent de l’Être****.

*Cf. Chând. Up., V.4, 1.

**CL Chând. Up., V.5, 2.

***Cf. Chând. Up., V.8, 2.

****Cette stance résume ce qui est exprimé plus longuement dans Chând. Up., V, sections 3 à 10.

– 12 —

6. De lui viennent* les vers du Rgveda, les mélodies du SamaVeda, les formules du Yajurveda, la consécration, les sacrifices, toutes les cérémonies et les honoraires rituels ; l’année et le sacrifiant, les mondes qu’éclairent la lune** et le soleil.

*Rgveda, X.90, 9 (cf. Renou, op. cit.).

**Monde des Pères et monde des dieux. Cf. Pr. Up., 1,9 et 10 ; Chând. Up., V.10 et B. A. Up., 111,8, 9.

7. Par lui ont été engendrés de diverses manières les dieux, les génies, les hommes, le bétail, les oiseaux ; le souffle de devant et le souffle d’en-bas, riz et orge, l’ascèse, la foi, l’exactitude, la discipline brahmanique* et la règle.

*Cf. Rgveda, X.90, 7-10 et la suite (Renou, op. cit.) et Ath. vela, XI.4, 13.

8. De lui proviennent les sept souffles*, les sept flammes**, les (sept) bûches, les sept oblations, ces sept mondes-ci dans lesquels circulent les souffles* siégeant dans le for intérieur, disposés sept par sept.

*Cf. Dr Jean Filliozat : Revue philosophique, nov.-déc. 1933, pp. 410-429.

**Les sept flammes des sacrifices réguliers : cf. ci-dessus, 1,2, 4 et Pr. Up., 111,5 (la fin).

9. De lui (proviennent) tous les océans et les montagnes. De lui coulent les rivières de toutes formes. De lui (proviennent) toutes les plantes et le suc. C’est lui qui se tient avec les êtres comme une âme intérieure*.

*Cf. B. A. Up., 111,8, 9.

10. L’Etre est tout cela* : acte, ascèse, brahman, immortalité suprême. Celui qui le sait localisé dans le for intérieur, celui-là tranche ici-bas le nœud de l’ignorance, mon cher.

*Cf. Rgveda, X.90, 2 (Renou, op. cit.) :

II, 2.

1. Le Grand Séjour s’est rendu manifeste, qui porte le nom de Voie Secrète. C’est sur lui qu’est fixé tout ce qui se meut, respire et cligne*. Sachez qu’il est plus délectable que le réel et l’irréel, plus haut que la connaissance. Il est ce qu’il y a de meilleur pour les créatures.

*Cf. Rgveda, X.121, 3 (Renou, op. cit.) et Svet. Up., IV. 18.

2. Ce qui est brillant et plus subtil que le subtil, ce sur quoi reposent les mondes et les habitants des mondes : voilà le brahman impérissable. Il est le souffle ; il est la parole, l’esprit ; il est le réel, l’immortel. Sache, mon cher, que c’est là la cible à atteindre.

3. Ayant pris pour arc la grande arme des Upanisad, qu’il y dispose la flèche aiguisée par l’hommage et qu’il le bande au moyen de son esprit qui a atteint l’Entité. Sache, mon cher, que c’est là la cible à atteindre.

4. La syllabe OM est l’arc, l’âtman est la flèche, le brahman c’est la cible, enseigne-t-on. Il faut l’atteindre sans se laisser distraire*. Il faut se rendre semblable à la flèche.

*Cf. Kât. h. Up., VI.11.

5. Celui en qui sont tissés le ciel et la terre, l’espace intermédiaire *, l’esprit avec tous les souffles, connaissez-le cet âtman unique** ; laissez aller tous autres discours ! C’est lui le pont vers l’immortalité***.

*B. A. Up., 111,8, 7 et la suite.

**B. A. Up., IV.4, 20.

***Svet. Up., VI.19.

6. Les vaisseaux sont assujettis sur lui comme les rayons au moyeu du char, c’est lui qui se meut à l’intérieur, se manifestant de bien des manières. Méditez l’âtman sous la forme de OM. Salut soit à vous pour passer par delà les ténèbres* !

*Chând. Up., VII.26, 2.

7. Celui qui connaît tout, qui sait tout, c’est lui dont la grandeur est sur la terre. Cet âtman siège au firmament dans la citadelle céleste de Brahman.

8. Il est fait de pensée. Il conduit les souffles* et le corps. Il siège dans la nourriture. Il se concentre au cœur**.

– 14 —

Les sages le retrouvent grâce à la connaissance, lui qui resplendit, image de la félicité, immortel.

*Cf. ci-dessus, II.1, 8, note 1.

**Chând. Up., III.12, 7-9 et VIII.1, 1.

9. Le nœud du cœur est délié*, tous les doutes sont résolus, et les (conséquences des) actes sont épuisées quand celui-ci a été vu (sous ses deux aspects) supérieur et inférieur**.

*Chând. Up., VII.26, 2 et Kâth. Up., VI, 15.

**B. A. Up., IV.4, 22.

10. Dans l’enveloppe d’or* est le brahman* * ; pur, indivis, il est splendide. Il est la lumière des lumières***, lui que connaissent les connaisseurs de l’âtman.

*Variante : pure (Râmânuja).

**B. A. Up., V.15.

***B. A. Up., IV.4, 16.

11. En lui le soleil ne luit pas, ni la lune, ni les étoiles. Les éclairs n’y luisent pas. A plus forte raison ce feu. Il luit, et tout luit à sa suite. Par sa lueur, tout ce qui existe luit*.

*Cf. Kâth. Up., V.15 et Svet. Up., VI.14 et Bhag. Gîtâ, XV.6.

12. C’est le brahman immortel. Le brahman est étendu à l’Est, à l’Ouest le brahman, au Sud, au Nord, en bas et en haut. C’est le brahman qui est tout*, il est le meilleur.

*Chând. Up., VII.25, 1.

III, 1.

1. Deux oiseaux*, compagnons unis l’un à l’autre, sont agrippés à un même arbre. L’un d’eux mange une figue savoureuse ; l’autre, sans manger, regarde intensément*.

*Rgveda, 1 164, 20 ; Svet. Up., IV.6 et la suite ; Kâth. Up., III,1.

2. Dans le même arbre, l’Homme s’est enfoncé. Il souffre de la perte de sa souveraineté, égaré. Lorsqu’il voit l’autre, le Souverain, satisfait, avec sa majesté, alors sa peine est abolie*.

*Svet. Up., IV.7.

3. Lorsque le voyant voit « celui qui a la couleur de l’or le créateur, le Seigneur, l’Être, matrice du brahman, alors en sa sagesse, secouant le bien et le mal*, sans tache, il accède à l’identité suprême**.

*Chând. Up., VIII.13.

*Maitr. Up., VI.18.

4. C’est le souffle vital qui resplendit à travers tous les êtres vivants. Celui qui le comprend, qui le sait, cesse de disserter davantage*. Celui qui se joue en l’âtman, qui se complaît en l’âtman, et qui pratique le rite, celui-là est le meilleur parmi ceux qui connaissent le brahman.

*Cf. Chând. Up., VII.15, 4 (collect. Senart, page 101, note 1).

5. Cet âtman se laisse appréhender par la vérité, par l’austérité, par la connaissance correcte, par une constante discipline brahmanique*. Il est à l’intérieur du corps, fait de lumière**, pur. C’est lui que voient les ascètes quand leurs fautes sont épuisées.

*Chând. Up., 11,23, 1 et 2.

**B. Â. Up., IV.3, 7.

6. La vérité seule vainc, non l’erreur. Par la vérité s’étend le chemin qui mène aux dieux*, (chemin) par où les voyants aux désirs comblés vont à ce réceptacle suprême de la vérité.

*B. A. Up., VI.2, 15.

7. Cela est grand et divin, inconcevable dans sa forme, plus subtil que le subtil, cela resplendit ; plus lointain que le lointain, c’est ici, tout près. Chez ceux qui le voient, il est ici même, caché dans leur for intérieur*.

*Cf. Isâ Up., 5 et Bhag. Gîtà, XI11.15 dans lesquelles on trouve les mêmes idées sous d’autres mots.

8. Ce n’est pas par l’œil qu’on le saisit, ni même par la parole, ni par les autres divinités*, ou par l’ascèse, ou par l’acte rituel. Par la grâce de la connaissance, l’être purifié, en se livrant à la contemplation, le voit, indivis.**.

*Entendez les sens et tout ce qui régit le corps, parce que ce sont des « puissances ».

**Cf. Kâth. Up., VI.12.

—16 —

9. Cet âtman subtil, il faut le connaître par l’esprit ; en lui le souffle est entré sous ses cinq formes. Toute la pensée des créatures est tissée par les souffles. Une fois qu’il est purifié, cet âtman s’y manifeste.

10. Quelque monde qu’il imagine par l’esprit et quelques désirs qu’il conçoive, l’être purifié conquiert ce monde et ces désirs*. Celui qui désire le bien-être doit honorer le connaisseur de l’âtman.

*Cf. B. A. Up., 1,4, 15 et Chând. Up., VIII.2, 10.

III, 2.

1. Il connaît ce séjour suprême du brahman* en qui tout repose et brille, pur. Les sages qui, sans désirs, adorent l’Etre passent au-delà de la semence**.

*Chând. Up., VIII.1, 1 et la suite.

**Ils ne renaissent pas. Si on lit asukram : ils passent au-delà de l’impur.

2. Celui qui, dans sa pensée, désire des désirs, par ses désirs il renaît çà et là ; mais pour celui dont les désirs sont comblés et l’âtman accompli, tous les désirs ici-bas se dissolvent*.

*B. A. Up., IV.4, 6.

3. Non, cet âtman ne peut être appréhendé par la doctrine, ni par le sacrifice, ni par beaucoup de leçons. L’appréhende seul celui qu’il élit : c’est ce âtman qui lui révèle sa propre nature*.

*Kâth. Up., 11.23.

4. Cet âtman ne peut être appréhendé par l’homme manquant de force, ni par la distraction, ou même par une ascèse inadéquate. Mais celui qui s’efforce par ces moyens*, s’il est sage, son âtman entre dans la demeure du brahman.

*Kâth. Up., VI.10 et 11 et Chând. Up., VIII.1, 1.

5. Les voyants l’ayant atteint pleinement, satisfaits de cette connaissance, l’âtman accompli, les passions calmées, les sens apaisés, ayant atteint partout celui qui va partout, sages, l’esprit ajusté, pénètrent le Tout*.

*Svet. Up., VII.12 et Chând. Up., VIII.13.

6. Les ascètes dont le but bien déterminé est la connaissance du Vedânta, qui, s’attelant au renoncement, sont des êtres purs, ceux-là dans les mondes de Brahman, au moment suprême, surmontant la mort, sont tous délivrés*.

*Chând. Up., VII.26, 2; Kaiv. Up., 3; Svet. Up., VI.22 et Tant. Ar., X.12, 13.

7. Les quinze parties* s’en vont à leurs bases et tous les dieux** à leurs divinités correspondantes ; les actes et l’âtman fait de connaissance***, tous s’unifient dans le principe suprême, inaltérable****

*Cf. Pr. Up., V1.1.

**Cf. note ci-dessus à III.1, 8.

***Pr. Up., VI.4.

****Ct. Taitt. Up., 11.4.

8. Comme les rivières qui coulent disparaissent dans l’océan*, perdant nom et forme, de même celui qui sait, affranchi du nom et de la forme, accède à l’Etre divin, plus haut que ce qu’il y a de haut.

*Pr. Up., VI.5.

9. Qui connaît ce suprême brahman devient lui-même le brahman. Nul dans sa race n’ignore le brahman*. Il passe outre la souffrance. Il passe outre le mal. Délivré des nœuds intérieurs**, il devient immortel.

*Chând. Up., VII.1, 3.

**Chând. Up., VII.26, 2.

10. Ceci a été exprimé par un vers sacré :

Ceux qui se livrent aux pratiques, qui savent (la science sacrée), qui sont voués au brahman, qui s’immolent eux-mêmes au Voyant unique, pleins de foi, c’est à ceux d’entre eux qui observent selon la règle le Vœu de la tête qu’on doit enseigner cette science du brahman*.

*Svet. Up., VI.16.

11. Telle est la vérité qu’a proclamée le voyant Angiras*. Qui n’observe pas le vœu ne l’apprend pas. Hommage aux suprêmes voyants ! Hommage aux suprêmes voyants !

*Cf. ci-dessus I.1, 3.

BHAGAVAD GÎTA

Introduction

Le texte le plus influent de l’Inde est repris intégralement⁸. Il répond indirectement au mal auquel on est parfois conduit à participer activement.

Je reprends une partie de la présentation par Anne-Marie Esnoul (mais j’omettrai ses explications attachées à chacun des dix-huit chants) :

« […] Mille sujets de peine et cent sujets de joie envahissent chaque jour l’ignorant, non l’homme instruit. Ainsi, tour à tour, les choses agréables et les désagréables, les joies et les peines vont tournant parmi les vivants.

Seule, en vérité, la douleur existe ; c’est pourquoi on n’obtient pas le bonheur. La douleur naît de cette affliction qu’est l’avidité et le bonheur naît de cette affliction qu’est la douleur.

Le bonheur s’achève en douleur et la douleur suit immédiatement la douleur ; on n’atteint ni bonheur durable ni douleur durable, car parfois le bonheur lui-même se termine en douleur et le bonheur vient de la douleur. C’est pourquoi celui qui désire un bonheur permanent doit abandonner le couple bonheur-douleur.

La douleur prend naissance dans la fin du bonheur, le bonheur prend naissance dans la fin de la douleur ; ce qui en est la cause excessivement cruelle, peine morale ou physique, ou bien l’effort qui en est la racine, il faut les abandonner même si c’est un membre [du corps]. Que ce soit bonheur ou malheur qu’on atteigne, que ce soit agréable ou désagréable, il faudrait accepter de l’atteindre d’un cœur impassible.

Au premier paragraphe, retenir l’expression le suprême ordonnateur qui évoque l’idée de rta, « l’organisé », « l’agencé », sous-jacente à celle du temps. Très vite s’y adjoint celle de rtu (dérivé de la même racine R, « articuler » désignant les saisons et qui marque l’insistance sur le retour obligatoire des phénomènes dans le cycle de l’année. Nul pays n’est plus sensible que l’Inde à la régularité d’un tel rythme : la mousson y conditionne l’existence au sens fort du terme. Cette périodicité par ailleurs conduit à la théorie de l’alternance des époques de création et de dissolution, assimilées au jour et à la nuit de Brahmâ.

Dans le rappel du personnage de Senajit on voit apparaître la doctrine énoncée dans la Bhagavad Gitâ : on ne tue pas, on n’est pas tué ; naissance et mort sont inscrites au livre du destin et ceux qui les infligent ou les supportent ne sont que les agents inconscients de ce destin.

Enfin la note pessimiste s’accentue à la manière des upanisad et de l’enseignement bouddhiste : en dernière analyse, seule la douleur existe ; ainsi est ouverte la porte à cette quête de la délivrance qui tient une place si importante dans la spéculation indienne.

4. Bhagavad Gitâ⁹

Dans l’immense ensemble du Mahâbhârata, la Bhagavad Gitâ, « Chant du bienheureux Seigneur », occupe une place à part ; elle est un de ces morceaux spéculatifs imbriqués dans le poème, mais par sa composition et son inspiration elle forme un tout autonome.

Les premiers livres de l’épopée étaient consacrés aux causes lointaines, puis plus proches du conflit ; la Gitâ se situe au moment où le combat va commencer. Poème dialogué de sept cents vers, elle comprend dix-huit chants correspondant aux chapitres XXV à XLII du livre VI du Mahâbhârata, dit Livre de Bhisma.

Comme les autres textes de l’Antiquité indienne, celui-ci n’a probablement pas été composé d’un seul jet. On conteste même qu’il ait été conçu à l’origine pour faire partie de la grande épopée. Le titre qu’on lui donne fréquemment, Bhagavadgitopanisad, et la ressemblance qu’il présente avec les formes upanisadiques a fait se demander s’il ne s’agissait pas primitivement d’un upanisad, fait à la façon des autres de fragments rapportés et qui aurait, clans la perspective des sectes qui s’établissaient alors, diffusé l’enseignement de certains cercles krsnaïte.

Les répétitions, les thèmes qui s’entrecroisent, l’entremêlement des doctrines sâmkhya et vedântines nous ramènent, en effet, en pleine atmosphère upanisadique. On a discuté pour savoir quelles parties pouvaient être considérées comme anciennes, lesquelles auraient été rajoutées par la suite. On a exagéré dans ce découpage, pas plus possible à effectuer de façon sûre que celui des upanisad elles-mêmes. On a été jusqu’à prétendre que le texte initial s’arrêterait au vers 38 du chant II. En fait, il n’existe aucun moyen de prouver quoi que ce soit de précis à ce sujet. Le texte n’est pas homogène, il trahit des influences diverses ; il a dû, à l’origine, être beaucoup moins long : on ne peut guère affirmer davantage.

Sur ses dates non plus, on ne peut rien avancer de certain : la composition de l’ensemble épique dont la Gitâ fait partie s’étend sur six à sept siècles. Il semble néanmoins qu’en ce qui la concerne on puisse refermer un peu cet éventail. Son enseignement rappelle celui de certaines upanisad, comme la Katha — qui n’est pas tellement récente — mais surtout il présente de grandes analogies avec celui de la Svetâsvatara : on peut penser que la composition de cette dernière se serait étagée vers les mêmes temps et correspondrait peut-être au développement des cultes sectaires aux IIe ou ler siècles avant notre ère.

Le terme de « culte sectaire » ne doit pas induire en erreur : il s’agit en gros de l’établissement et de l’épanouissement de sectes rendant un culte fait d’adoration (bhakti) à une divinité, souvent d’origine très localisée, mais assimilée à l’une des deux grandes figures de l’hindouisme : Visnu ou Siva.

Plus importante que son origine est la place que la Gitâ tient dans toute la pensée de l’Inde, l’extraordinaire diffusion qu’elle a connue.

Sauf dans certains milieux sivaïtes, tous les courants religieux brahmaniques l’ont acceptée comme un Livre saint à l’égal des Veda et des upanisad ; on l’a intégrée à la Révélation (sruti), alors que le reste du Mahâbhârata fait seulement partie de la Tradition (smrti).

Par suite de cette position privilégiée, elle a servi de thème à de nombreux commentaires. Les plus grands philosophes s’y sont attachés : Sankara lui-même, que ses doctrines monistes auraient pu écarter d’un texte aussi manifestement piétiste. Plus tard — et toujours dans la ligne vedântine — Râmânuja (XIe siècle) et Madhya (XlVe siècle) sont beaucoup plus évidemment dans la perspective de la Gitâ. Par ailleurs — et pour ne citer que les plus grands — Abhinavagupta (XIe siècle), brâhmane sivaïte du Kagmir en a fait un commentaire sous le nom de Bhagavadgitârthasamgraha, « Recueil des sujets traités dans la Bhagavad Gitâ ».

Quant au texte lui-même, il se présente sous forme d’un dialogue rapporté par un tiers dans le cadre d’un autre dialogue. Le procédé existe déjà dans les upanisad, il est la règle dans tous les textes épiques. Le récit-cadre présente Sañjaya, conducteur du char du roi Dhrtarâstra, rendant compte à celui-ci de la préparation du combat et rapportant fidèlement cet interlude : le dialogue tenu entre le troisième des princes Pândava, Arjuna, « l’Archer », fils légalement de Pându, mais réellement du dieu Indra, et Krsna, son conducteur de char (sûta) et son parent. Les sûta étaient très souvent non seulement des guerriers, mais des bardes ; donc, au début, les réponses avisées de Krsna à Arjuna pris de scrupules en présence d’adversaires qui sont tous ses proches ou ses amis ne dépassent pas le cadre normal des coutumes du temps. Toutefois, très vite, au chant III, Krsna abandonne son caractère humain pour revêtir celui de l’Absolu personnifié.

Qui est donc Krsna ? Il a dû être d’abord le dieu de tribus pastorales et forestières des bords de la Yamunâ. Sur le plan mythologique, sa légende est une légende de la région de Mathurâ : le tyran Kamsa, de la dynastie des Yâdava (descendants de Yadu) a détrôné son père, Ugrasena, et règne arbitrairement sur le Vrndavâna. Le frère d’Ugrasena, Devaka, a une fille, Devakî, mariée à Vasudeva, son parent, frère de Kuntî, la mère des Pândava.

Un sage, Nârada, qui apparaît à maintes reprises dans le Mahâbhârata avait prédit à Karma qu’il serait tué par un fils de sa cousine Devaki. En suite de quoi, le prince n’avait pas fait exécuter sa cousine, mais la tenait captive, ainsi que son époux, et faisait tuer dès leur naissance tous leurs enfants mâles : six avaient déjà péri. Sur les événements postérieurs, plusieurs légendes se chevauchent. En gros, il en ressort ceci : on échange les filles du pasteur Nanda et de sa femme Yasodâ contre les septième et huitième fils de Devaki et de Vasudeva : Balarâma et Krsna. Élevé par Nanda au milieu des bergers, Krsna est poursuivi par la haine meurtrière de Kamsa, averti de son existence. Mais — ceci d’après d’autres légendes — il est né d’un cheveu noir (krsna) de Visnu et du fait de cette origine divine, il est invincible. Doué d’une force et d’une habileté extraordinaires, il extermine tous les ennemis que lui dépêche Kamsa et déjoue leurs ruses.

Parvenu à l’âge adulte, il tue le tyran et replace Ugrasena sur son trône. Lui-même part fonder Dvârakâ (Dvâravatî) sur la côte occidentale de l’Inde et y établit son royaume. C’est là qu’il se retirera après le conflit et il mourra d’une blessure au talon ; transporté au ciel des dieux, il y sera divinisé. On voit que, dans cette tradition, il relève des légendes de héros et fondateurs de villes divinisés. C’est seulement dans la Gitâ, que les textes de la grande épopée le donnent comme l’Absolu et comme un avatâra de Visnu.

Mais, même dans ce texte privilégié, c’est par la tradition populaire qu’on peut comprendre sa position au moment où commence la Bhagavad Gitâ. Comme les Kaurava et les Pândava, il appartient à la race lunaire ; sa parenté lointaine a été rapprochée par le fait que son père Vâsudeva est l’oncle maternel des Pândava et, dans toute l’épopée, l’importance est très grande du lien en ligne maternelle. Vâsudeva, nom dont on le désigne, signifie, « fils de Vasudeva ». On dit qu’il a assisté au svayamvara de Draupadî et y a déclaré qu’Arjuna l’avait loyalement conquise. Il tente d’apaiser le conflit entre les Kaurava et les Pândava ; finalement il propose aux uns son aide personnelle, aux autres celle de son armée. Arjuna, bien avisé, choisit l’aide de Krsna, Duryodhana celle de l’armée ; ainsi Krsna devient-il le sûta du Pândava et c’est en tant que tel qu’il nous apparaît au premier chant du poème, chant consacré à la description des combattants et aux conséquences psychologiques du conflit dans l’âme d’Arjuna.

Sañjaya énumère les guerriers en présence, puis signale le brusque sursaut du Pândava, son arrêt entre les deux armées, ses scrupules angoissés, dont l’exposé se poursuit jusqu’à la fin du chapitre.

Le deuxième chant apporte la réponse de Krsna ; à partir de ce moment, les répliques d’Arjuna sont en général très courtes et servent seulement de relances aux développements de Krsna. Les réponses de celui-ci se trouvaient d’abord sur le plan même où avaient été posées les questions, dans un ton très voisin de celui des upanisad, et se présentaient comme une exaltation de l’action prescrite par la condition de vie. Il faut bien reconnaître — à l’appui de ceux qui pensent arrêter là le texte initial — qu’à partir du XXXIX ce ton change et devient celui d’un exposé didactique sur l’agir, le non-agir et le détachement de l’action accomplie.

Un des traits les plus frappants de tout le texte sera l’importance accordée au yoga, pris au sens de discipline unitive : unification des sens, puis de la pensée. Ici, yoga perd beaucoup de son sens technique pour devenir à peu près synonyme de bhakti, cette dévotion que les cultes sectaires prônent comme le moyen par excellence de parvenir à la libération. Le terme même de Bhagavant est issu de la même racine BHAJ, « partager », « participer à », d’où adorer : c’est celui qui laisse participer à sa plénitude. La Bhagavad Gitâ est le texte où s’exprime le mieux l’équilibre existant entre l’adoration confiante du fidèle et la bienveillance qui incline vers lui la personne divine.

Inséré dans un contexte spéculatif, cet enseignement très simple va se mêler à un certain nombre de considérations d’origines diverses. Cette adoration faite d’attention vigilante, dirigée vers un seul but, va s’exercer sur quelques thèmes : théories d’un sâmkhya qui ne revêt pas encore l’aspect systématique qu’on lui connaîtra aux siècles suivants, théories de l’action au sens de « sacrifice » et des autres « bonnes actions »... la place conservée par la tradition sacrificielle est grande encore, puisque le chant IV lui est presque entièrement consacré et qu’à travers les autres chants, nombreux sont les vers où son importance est à nouveau soulignée.

Ce respect de la tradition s’accompagne, non plus seulement d’une exaltation de la gnose en tant que moyen de salut, mais d’une attitude à la fois de renoncement à tout bénéfice né de l’acte, et de recueillement. L’introduction de cette dernière notion marque l’influence des théories du yoga ; cette fois, il s’agit moins du sens banal de discipline que du terme technique qui désigne la méthode tendant à l’union des facultés humaines. Le recueillement et les autres procédés classiques du yoga amènent à la concentration et, au-delà, à la claire vision de la réalité. Cette réalité n’est, nous dit-on, autre que le Brahman, tel que l’avaient déjà décrit les upanisad. Mais là, à nouveau, on passe à un autre plan : au-delà de ce Brahman impérissable, mais impersonnel, il y a son fondement : la personne divine, le Bhagavant, Absolu personnifié aux manifestations multiples dont lui-même égrène complaisamment la litanie, reprise ensuite par Arjuna : c’est là le sujet des chants X et XI. À cette Personne Suprême on se confie avec une complète dévotion ; la progression de ces quelques chants et leur lien sont sensibles.

À partir du chant XIII les considérations philosophiques touchant la théorie de la connaissance et le jeu des trois qualités de la nature se poursuivront jusqu’à la fin du poème. Même le chant XVIII que la tradition donne comme consacré au renoncement libérateur se fonde sur cette classification tripartite. C’est seulement tout à fait en finale que le ton se colore à nouveau de bhakti pour proclamer l’amour indéfectible que le Bhagavant porte à son fidèle.

La conclusion qui montre Arjuna éclairé par cet enseignement et prêt à la lutte réintègre le poème à l’intérieur de l’ensemble de la grande épopée des Bhârata. Arjuna décidé à combattre, c’est le déclenchement assuré de la bataille qui se termina par l’extermination, annoncée au chant XI, de presque tous les combattants et le triomphe si chèrement acquis des Pândava.

BHAGAVAD GÎTA

Chant I

Dhrtarastra dit :

1 Rassemblés au champ sacré, au Kuruksetra, enragés à combattre, qu’ont fait, ô Sañjaya, mes gens et ceux de Pându ?

Sahjaya dit :

2 Voyant l’armée des Pândava en ordre de bataille, le roi Duryodhana s’approcha alors de son maître [ès-armes] et lui adressa ces paroles :

3 « O maître, considère cet ost imposant des fils de Pându, disposé par le fils de Drupada, ton disciple avisé.

4 « Là se tiennent tant de héros, de grands archers, les égaux au combat de Bhîma et d’Arjuna : Yuyudhâna, Virâta, et Drupada au grand char ;

5 « Dhrstaketu et Cekitâna, le valeureux roi de Kâsi, Purujit et Kuntibhoja et le chef des Sibi, taureau entre les hommes,

6 « Yudhâmanyu, le preux, et Uttamaujas, le valeureux, le fils de Subhadrâ et les fils de Draupadî, tous guerriers aux grands chars.

7 « Écoute, ô meilleur des ârya ; l’élite d’entre nous, ces chefs de mon armée, je te les nomme afin que tu en aies connaissance :

8 « Ta Seigneurie et Bhîsma, Karna et Krpa, victorieux dans la bataille, Asvatthâman et Vikarna ainsi que le fils de Somadatta

9 et beaucoup d’autres héros, ils ont offert leur vie pour ma cause. Ils partent à l’offensive avec des armes diverses, mais tous ont une science consommée de la guerre.

10 « Immense est notre force que voici, sous la sauvegarde de Bhîsma ; par contre leur force que voilà est limitée, malgré la garde vigilante de Bhîsma.

11 « Fermes dans les positions qui vous ont été assignées, sur toutes les voies de la bataille, que vos Seigneuries veillent donc à la sécurité de Bhîsma. »

12 À ces mots, l’Aïeul à la gloire éclatante, l’Ancien des Kuru, les incitant à l’enthousiasme, faisant, à grand bruit, retentir le rugissement du lion, souffla dans sa conque.

13 Puis, soudainement, les conques résonnent ; on frappe gongs, tambours et tambourins. Ce fut un vacarme assourdissant.

14 Alors, debout dans leur grand [char] rapide, attelé de coursiers blancs, le Mâdhava et le Pândava soufflèrent dans leurs conques magiques,

15 Hrstkesa souda dans Pâñcajanya, Dhanamjaya dans Devadatta, Vrkodara aux exploits redoutables dans la grande conque Paundra,

16 le roi Yuddhisthira, fils de Kuntî, dans Anantavijaya, Nakula et Sahadeva dans Sughosa et Manipuspaka,

17 le roi de Kâsî, le meilleur des archers, et Sikhandin au grand char, Dhrstadyumna et Virâta, Sâtyaki, l’invincible,

18 Drupada et ses fils, ô souverain, Saubhadra aux grands bras, soufflèrent, de toutes parts, chacun dans sa conque particulière.

19 Ce bruit assourdissant, qui faisait résonner tour à tour les nuées et la terre, déchirait le cœur des gens de Dhrtarâstra.

20-21 Voyant alors les Dhrtarâstrides en ordre de bataille — déjà partaient les jets de flèches — le Pândava à la bannière marquée d’un singe éleva son arc et, ô roi, tint ce langage à Hrsîkesa :

21-22 « Arrête mon char, ô Acyuta, entre les deux armées, le temps d’examiner attentivement les rangs de ces guerriers acharnés à se battre et avec lesquels il faut lutter en cette mêlée commençante,

23 « le temps de considérer ces futurs combattants ici rassemblés, désireux qu’ils sont de satisfaire dans la guerre les desseins chéris de l’absurde fils de Dhrtarâstra. »

24-25 À ces mots que lui adressait Gudâkesa, 6 Bharatide, Hrsîkesa arrêta le meilleur des chars au milieu des deux armées et lui dit, face à Bhisma, Drona et à tous les autres régents de la terre : « Fils de Prthâ, regarde les Kuru rassemblés. »

26-27 Et le fils de Prthâ, debout, vit, dans les deux armées adverses, ses père, grand-père, maîtres, oncles maternels, frères, fils, petits-fils ou compagnons, beaux-frères et amis.

27-28 Le fils de Kuntî contemplait tous ses parents qui demeuraient dans cette situation et, envahi d’une profonde pitié, il prononça ces paroles de détresse :

28-29-30 « O Krsna, quand je vois les miens désireux de combattre, préparés [à le faire], mes membres défaillent, ma bouche se dessèche, le frisson s’empare de mon corps, mes poils se hérissent, mon arc Gândhîva me tombe des mains, ma peau est toute brûlante, je ne puis tenir debout et mon esprit semble pris d’un vertige.

31 « Je [ne] discerne [que] présages contraires, ô Krsna, et je ne vois pas quel bien pourrait en résulter quand j’aurai frappé les miens dans la bataille.

32 « Je n’aspire ni à la victoire, ni à la royauté, ni aux plaisirs ; qu’avons-nous à faire, ô Govinda, de la royauté, des jouissances, de la vie même ?

33-34 « Ceux pour qui nous aspirions à la royauté, aux richesses et aux jouissances, les voilà dressés aux postes de combat, ayant fait le sacrifice de leur vie et de leurs biens : maîtres, pères, fils et pareillement aïeux, oncles maternels, beaux-frères, petits-fils, beaux-frères, aussi bien que parents par alliance.

35 « [Tous] ceux-là, ô destructeur de Madhu, même s’ils me frappent, je ne désire pas les frapper, fût-ce pour la royauté des trois mondes, encore bien moins pour [celle de] la [seule] terre.

36 « Quand nous aurions tué les Dhrtarâstrides, quelle joie pourrait être la nôtre, ô Janârdana ? C’est le mal qui s’attacherait à nous, si nous les frappions à cause de leurs intentions meurtrières.

37 « C’est donc une infamie pour nous de mettre à mort les Dhrtarâtstrides, nos parents ; comment, en effet, serions-nous heureux, ô Madhava, après avoir tué notre propre parentèle,

38 « même si le cœur blessé de convoitise, ils ne voient pas, eux, que c’est une faute de détruire sa famille, un crime mortel de trahir ses amis ?

39 « Comment ne saurions-nous pas nous détourner de ce crime, nous qui discernons la faute représentée par la destruction de la famille, ô Janârdana !

40 « Avec la destruction de la famille périt aussi l’ordre sacré qui doit régir à jamais la famille ; l’ordre détruit, le désordre, assurément, domine la famille tout entière.

41 « Quand le désordre prédomine, ô Krsna, les femmes de la famille se corrompent ; quand les femmes sont corrompues, ô fils de vrtmi, le mélange des castes se produit.

42 « Un tel mélange mène à l’enfer ceux qui ont frappé la famille et la famille elle-même, puisque les ancêtres y tombent, faute des offrandes rituelles : boules de riz et libations d’eau.

43 « En conséquence de telles fautes imputables aux meurtriers de la famille et qui causent le mélange des castes, l’ordre sacré et éternel de la famille est subverti.

44 « Pour les hommes dont la famille n’est plus régie par l’ordre, ô Janârdana, il est une demeure assurée en enfer ! Nous l’avons entendu [enseigner] mainte et mainte fois.

45 « Hélas ! Malheur ! nous étions déterminés à commettre un grand crime puisque, convoitant la royauté et le plaisir, nous nous apprêtions à tuer les nôtres.

46 « Si, refusant de faire front et d’user de mes armes, j’étais tué au combat par les Dhrtarâstrides les armes à la main, ce me serait un sort meilleur. »

Sañjaya dit :

47 Sur ces mots, Arjuna, en [pleine] bataille, laissa tomber arc et flèches et s’assit au fond de son char, l’esprit égaré par le chagrin.

Chant II

[Le voyant] ainsi pénétré de compassion ; le regard noyé d’un flot de larmes, abandonné à la détresse, le destructeur de Madhu lui tint ce discours :

[Le Bienheureux dit] :

2 « D’où vient s’emparer de toi, à l’instant du péril, ce trouble qu’on [ne saurait] approuver chez un être noble, et qui ne procure ni le ciel ni la gloire, ô Arjuna ?

3 « Ne te laisse pas aller à la lâcheté, fils de Prthâ : en toi elle est malséante. Débarrasse ton cœur de cette faiblesse mesquine et dresse-toi, Tourment des ennemis ! »

Arjuna dit :

4 « Comment, ô destructeur de Madhu, pourrai-je dans le combat tourner mes flèches contre Bhîsma et Drona à qui je dois honneur et respect, ô destructeur de tes ennemis ?

5 « Mieux vaudrait, en effet, m’abstenir de frapper ces maîtres hautement vénérables, et mendier en ce monde ma nourriture plutôt que savourer ici-bas des mets trempés dans le sang, au prix du meurtre de ces maîtres [même dégradés] par la convoitise des richesses.

6 « Et nous ne savons pas de quel côté faire pencher la balance : vaincre ou être vaincus par eux. Si nous les tuons, ces fils de Dhrtarâstra que voici, dressés face à nous, nous n’aurons plus le goût de vivre !

7 « Par la faute de ma compassion, ma valeur naturelle s’altère ; l’esprit perplexe en ce qui concerne mon devoir, je te le demande : dis-moi de façon sûre ce qui pour moi serait le meilleur. Je suis ton disciple ; instruis-moi, moi qui m’en remets à toi.

8 « Car je ne distingue pas ce qui pourrait dissiper ce chagrin desséchant mes facultés, quand bien même j’obtiendrais la royauté sans conteste sur cette terre, voir la souveraineté parmi les dieux. »

Sañjaya dit :

9 Gudâkesa, le Tourment des ennemis, tint ce discours à Hrsîkesa et, [toujours] à l’adresse de Govinda « Je ne combattrai pas », [dit-il] puis il garda le silence.

10 O Bhârata, tandis qu’il se livrait au désespoir au milieu des deux armées, Hrsîkesa, esquissant un sourire lui dit ces mots :

[Le Bienheureux dit]

11 T’apitoyant sur ceux qui n’ont que faire de pitié, tu parles le langage de la sagesse. Mais les gens doctes ne s’apitoient ni sur ceux qui sont [déjà] partis, ni sur ceux qui ne le sont pas [encore].

12 En vérité, jamais ne fut le temps où je n’étais point ni toi ni ces chefs de peuples ; et, plus tard, ne viendra pas celui où nous ne serons pas.

13 De même que, dans un corps donné, enfance, jeunesse, vieillesse échoient [en succession] à une âme incorporée, de même acquiert-elle [successivement] d’autres corps. Le sage ne s’y trompe pas.

14 Fils de Kuntî, le contact avec les sensibles élémentaires procure les sensations de froid et de chaud, de plaisir et de douleur. O Bhâratide prend-les en patience : elles vont, viennent, mais ne durent pas.

15 L’homme ferme qu’elles n’ébranlent pas, ô Taureau parmi les hommes, et qui supporte d’une âme égale douleur et plaisir, c’est un sage prêt pour l’immortalité.

16 Le non-être n’accède pas à l’existence, l’être ne cesse pas d’exister. La démarcation entre ces deux [domaines] est évidente pour ceux qui ont l’intuition de la réalité.

17 Or, reconnais pour indestructible tout ce par quoi cet univers est issu. Ce qui est immuable nul ne saurait en provoquer la destruction.

8 Ces corps ont une fin ; l’esprit qui s’y incarne est éternel, indestructible, incommensurable. Voilà ce qu’on proclame. C’est pourquoi combats, fils de Bharata.

19 Celui qui le tient pour capable de tuer, celui qui le croit frappé à mort, aucun des deux ne possède la vraie connaissance : il ne tue pas ; il n’est pas tué.

20 Jamais il ne naît ni ne meurt ; il n’a pas été, il ne sera pas à nouveau. Lui qui est inné, nécessaire, éternel, primordial, on ne le tue pas quand on tue le corps.

21 La monade spirituelle qui le reconnaît comme indestructible, nécessaire, inné, ô fils de Prthâ, comment et qui ferait-elle tuer ou tuerait-elle ?

22 À la façon d’un homme qui a rejeté des vêtements usagés et en prend d’autres, neufs, l’âme incarnée, rejetant son corps usé, voyage dans d’autres qui sont neufs.

23 Les armes tranchantes ne la coupent point, le feu ne la brûle pas, l’eau ne la mouille pas, pas plus que le vent ne la dessèche.

24 Elle ne peut être ni coupée, ni brûlée, ni mouillée, ni desséchée ; nécessaire, omniprésente, stable, inébranlable, elle est éternelle.

25 On la dit au-delà des apparences, des concepts et des altérations. C’est pourquoi, toi qui sais cela, tu ne saurais t’apitoyer sur elle.

26 Et même si tu la croyais vouée à [re] naître et [re] mourir sans cesse, même alors, ô héros aux grands bras, tu ne saurais t’apitoyer sur elle.

27 En vérité, pour qui est né, la mort est certaine et certaine la renaissance pour qui est mort ; donc sur un sujet inéluctable, tu ne saurais t’apitoyer.

28 O Bhâratide, les êtres en devenir en leur commencement échappent à notre expérience ; accessibles au milieu de leur cours, ils lui échappent encore à la fin. En pareil cas, pourquoi se lamenter ?

29 C’est miracle si quelqu’un voit l’[Esprit], miracle pareillement si quelque autre en parle, miracle si un autre entend [la Parole qui l’énonce] ; même si on l’a entendue énoncer, personne ne le connaît.

30 Dans le corps de chacun, ô Bhâratide, ce maître du corps incarné reste à jamais inaccessible aux coups mortels ; aussi, sur tous les êtres en devenir, tu ne saurais t’apitoyer.

31 Et considère aussi ton devoir d’État : tu ne saurais t’écarter en tremblant, car, pour l’homme de guerre, selon la loi sacrée de son État, il n’est pas de bien supérieur à la bataille.

32 Par quelque bonne chance qu’elle s’offre, c’est la porte ouverte sur le ciel. Heureux, ô fils de Prthâ, les guerriers à qui échoit une telle bataille ?

33, Mais si tu ne livres pas ce juste combat, tu renonces à ton devoir d’état, à l’honneur et tu t’installes dans le péché.

34 Par ailleurs, les gens raconteront ton impérissable déshonneur et, pour un homme respectable, le déshonneur est pire que la mort.

35 « La peur l’a fait se retirer du combat », voilà ce que penseront de toi les guerriers aux grands chars. Eux qui t’avaient en haute estime, tu encourras leur mépris.

36 Pleins d’hostilité, ils tiendront sur toi maints propos injurieux et dénigreront tes capacités. Quoi de plus pénible que cela ?

37 Ou bien, tué au combat, tu gagneras le ciel, ou bien, victorieux tu jouiras de la vaste terre ; ainsi donc, lève-toi, résolu au combat, ô fils de Kuntî ?

38 Tenant pour égaux plaisir et peine, profit et perte, victoire et défaite, rassemble tes énergies pour le combat ; ainsi tu ne souffriras aucun mal.

39 Ce que je viens de t’exposer, c’est la sagesse sur le plan spéculatif ; écoute à présent cette sagesse sur le plan de la pratique ; si tu en uses, tu te débarrasseras des liens de l’acte.

40 Dans cette discipline, nul effort commencé ne se perd, nul empêchement ne survient ; la pratique — fût-elle minime — de cette règle de vie sauve d’un grand danger.

41 O joie des Kuru, ici-bas l’intelligence unifiée est par nature propre à la décision ; en effet, ceux qui manquent de décision ont une intelligence dispersée et n’ont pas de but déterminé.

42 En discours fleuris, ô fils de Prthâ, les hommes sans clairvoyance, avocats passionnés de la lettre védique, proclament et s’en vont affirmant : « Il n’est rien d’autre qui vaille ? »

43 Le cœur saturé de désir, ils ne visent qu’aux jouissances des cieux ; [leur discours] ne concerne qu’une vie adonnée aux jouissances, à la multitude de toutes les pratiques rituelles et qui n’offre que le fruit de ces actes : la renaissance.

44 Ceux qui s’attachent à la jouissance et à la puissance ont la pensée ravie par ce [langage] ; chez eux l’intelligence, bien que par nature propre à la décision, se montre inapte à la contemplation équilibrée.

45 Les Veda ont pour domaine les trois qualités forces de la nature. Affranchis-toi, ô Arjuna, de ces trois qualités et des couples d’opposés. Demeurant sans cesse dans la seule qualité lumineuse, ne t’attache pas à la possession ; sois toi-même.

46 Autant trouve-t-on de profit à un puits lorsque l’inondation s’étend de toutes parts, autant un brahmane arrivé à la sapience en trouve aux Veda.

47 Tu es commis à agir, mais non à jouir du fruit de tes actes. Ne prends jamais pour motif le fruit de ton action ; n’aie pas d’attachement [non plus] pour le non-agir.

48 Établi dans cette discipline, fais ce que tu dois faire, ô Dhanamjaya, sans te permettre aucun attachement, l’[âme] égale dans le succès et l’insuccès. L’équanimité, voilà ce qu’on appelle la discipline.

49 L’acte est de loin inférieur à la méthode de vigilance spirituelle, Dhanamjaya ; cherche refuge dans cette vigilance de l’esprit. Quant à [ceux] dont le motif d’agir est le fruit de l’action, ils sont bien à plaindre.

50 Qui pratique la méthode de vigilance se désintéresse ici-bas de ces deux [fins possibles de l’action] : succès ou échec. Aussi, rassemble tes énergies et applique-toi à cette haute discipline, cette discipline qui est habile maîtrise dans le domaine de l’action.

51, Car les sages adonnés à la méthode de vigilance, détachés du fruit des actes, libérés du lien des renaissances, vont au séjour sans douleur.

52 Lorsque ton jugement aura traversé le fourré de l’égarement, tu te détacheras des prescriptions du Veda déjà entendues ou que tu pourrais entendre [par la suite].

53 Lorsque ton jugement, sollicité de façon divergente par les prescriptions que font entendre les Veda, se fixera et se stabilisera, inébranlable dans la concentration équilibrée, alors tu atteindras la possession de cette haute discipline.

Arjuna dit :

54 Quand peut-on parler de sage affermi dans la concentration équilibrée, Kesava ? Cet homme établi dans la Haute Pensée, quel est son langage ? Sa façon d’être assis ? De se mouvoir ?

Le Bienheureux dit :

55 Qyand on renonce à tous les désirs qui affectent le cœur et l’esprit, fils de Prthâ, quand on est content en soi-même et par soi-même, voilà ce qu’on appelle « être confirmé en sagesse ».

56 L’esprit d’un tel homme ne connaît pas d’appréhension dans les souffrances ; il est libre de [tout] attachement aux plaisirs, affranchi de la convoitise, de la crainte ou de la colère : tel est l’ascète qu’on dit « affermi dans la Haute Pensée ».

57 Celui qui, dépris de tout, rencontrant heur ou malheur n’éprouve ni joie ni haine, voilà celui qui est « confirmé en sagesse ».

58 Et lorsque cet homme rétracte et rassemble totalement ses facultés sensorielles loin des objets sensibles, comme une tortue fait de ses membres, c’est lui qui est « confirmé en sagesse ».

59 Les objets des sens s’écartent [physiquement] de l’âme incarnée qui refuse de s’en repaître, quoiqu’ils laissent derrière eux la faculté de les savourer ; [mais] celle-ci cède à son tour pour qui a vu le Suprême.

60, Car l’homme inspiré par la sagesse a beau faire effort, ses sens qui le harcèlent entraînent de force son esprit.

61 Il faut donc les maîtriser, en se rassemblant et se maintenant dans la discipline [du yoga] et ne se soucier que de moi. Qui tient les sens en son pouvoir, c’est lui qui est « confirmé en sagesse ».

62 L’homme accorde continûment sa pensée aux objets des sens ; il s’ensuit qu’il s’attache à eux. De l’attachement naît en même temps le désir ; au désir s’ajoute la colère.

63 De la colère vient l’égarement complet. De l’égarement, le bouleversement de la mémoire ; du désordre de la mémoire, la ruine du jugement et de la décision ; de la ruine du jugement, la perte de l’homme.

64, Mais qui [se meut] parmi les objets sensibles, ses fonctions sensorielles soustraites à l’amour comme à la haine et [tenues] sous son empire, celui-ci, âme disciplinée, accède à la sérénité suprême.

65 Dans la sérénité, toutes les douleurs s’anéantissent, car le jugement d’une pensée apaisée se stabilise promptement.

66 Ce jugement supérieur manque à qui n’est pas rassemblé par le yoga. La faculté de s’accomplir dans l’Absolu lui manque aussi. Pour qui ne s’accomplit pas, point d’apaisement ; sans apaisement d’où peut venir le bonheur ?

67, Car pour l’esprit, errant çà et là qui suit la loi des sens, leur fougue en emporte la sagesse, comme le vent fait d’un navire sur les eaux.

68 C’est pourquoi, guerrier aux grands bras, celui dont les sens sont retenus de toutes parts loin des objets sensibles, il est « confirmé en sagesse ».

69 Quand il fait nuit pour tous les êtres, c’est alors qu’est éveillé l’ascète maître de soi. Quand les êtres sont éveillés, c’est la nuit pour le voyant silencieux.

70 Comme demeure [toujours] plein et dans d’immuables limites l’océan où pourtant les eaux ne cessent d’affluer, de même celui en qui ont reflué tous les désirs obtient la paix suprême, mais non celui qui nourrit désir sur désir.

71 L’homme qui, abandonnant tous ses désirs, va et vient, libre d’attachement, ne dit plus : « C’est à moi », ni « je » ; celui-là accède à la paix.

72 Tel est, ô fils de Prthâ, l’état brâhmique ; qui l’a atteint ne s’égare plus ; qui sait s’y maintenir, même à l’heure ultime, atteint l’extinction en Brahman.

Chant III

Arjuna dit :

Si tu estimes le jugement supérieur à l’action, ô Jânardana, pourquoi alors m’enjoins-tu de perpétrer des actes horribles, ô Kesava ?

2 À l’aide d’un discours comme emmêlé, tu sembles vouloir jeter la confusion dans mon jugement ; parle-moi un langage sans équivoque, en déterminant nettement la voie par laquelle je puis atteindre le vrai Bien.

Le Bienheureux Seigneur dit :

3 En ce monde, je te l’ai déjà dit, il est loisible de s’attacher à une double vocation, ô héros sans tache : discipline des philosophes spéculatifs par la méthode de la connaissance [métaphysique], discipline des praticiens [du yoga] par la méthode de l’action.

4 Ce n’est pas seulement en s’abstenant d’agir que l’homme accède à la liberté du non-agir ; ce n’est pas uniquement en renonçant qu’il s’élève à la perfection.

5 Jamais, en effet, fût-ce un seul instant, personne ne demeure sans accomplir quelque action ; car, malgré soi, chacun est contraint de s’activer sous l’effet des facteurs constituants de la nature.

6 Il peut bien tenir en échec ses facultés d’action celui qui, restant immobile, évoque mentalement les objets sensibles ; on dit [à bon droit] que son âme s’égare et que sa conduite est fausse.

7. Mais celui qui, maîtrisant ses sens par l’esprit, entreprend dans le détachement de pratiquer le yoga de l’action, mettant en œuvre ses facultés actives, il excelle [parmi les ascètes].

8 Quant à toi, accomplis les actions prescrites, car l’action est supérieure à l’inaction et ta vie corporelle ne saurait être maintenue sans que tu agisses.

9 À l’exception des œuvres accomplies pour un but sacrificiel, l’action est ce qui enchaîne en ce monde. O Fils de Kuntî, pour ce but, libre de tout attachement, acquitte-toi de tes œuvres.

10 Jadis Prajâpati produisit à la fois les créatures vivantes et le sacrifice en disant : « C’est par lui que vous vous multiplierez ; qu’il soit pour vous [comme] la Vache d’abondance [qui exauce tous les désirs]. »

11 Par lui, réalisez le bien-être des dieux et que les dieux réalisent votre bien-être ; ce service réciproque vous fera obtenir le bien suprême.

12, Car les dieux, maintenus dans le bien-être par le sacrifice vous donneront [à leur tour] les jouissances que vous désirerez. Celui qui jouit des satisfactions qu’ils lui procurent sans leur apporter aucune prestation n’est qu’un voleur.

13 Les gens de bien qui se nourrissent des restes du sacrifice sont libérés de toute souillure. Mais les méchants qui font cuire leur repas pour eux seuls ne mangent qu’impureté.

14 De la nourriture procèdent les êtres, et de la pluie naît la nourriture. Du sacrifice vient la pluie ; le sacrifice est engendré par l’acte [rituel].

15 Sache que les actes rituels procèdent du sacré et que le sacré émane de l’Absolu impérissable. Il s’ensuit que le sacré omniprésent est tout spécialement présent dans le sacrifice.

16 Ainsi tourne la roue [cosmique]. Celui qui, ici-bas, ne la fait pas tourner à son tour, mène une vie impie et se complaît dans les jouissances sensibles, sa vie s’écoule en vain, ô fils de Pelai !

17, Mais l’homme qui ne trouve ses délices que dans le Soi, sa satisfaction dans le Soi, son parfait contentement dans le Soi, on ne lui connaît plus rien à accomplir.

18 Pour lui, accomplir telle œuvre ou s’abstenir de telle autre ne présente plus aucun sens ni intérêt personnel. Parmi tous les êtres, aucun ne lui sert d’appui [pour parvenir] à sa Fin [ultime].

19 C’est pourquoi, sans t’y attacher, ne cesse jamais d’accomplir les actions prescrites. L’homme qui, détaché, s’en acquitte atteint le Souverain Bien.

20 C’est par l’action rituelle que Janaka et d’autres sages sont parvenus à la perfection. À toi aussi, il convient d’agir, n’ayant en vue que l’intégrité de l’univers.

21 Si l’élite se comporte de telle manière, les autres gens font de même ; l’exemple qu’elle donne est imité par le reste du monde.

22 Il n’est dans les trois mondes, ô fils de Prthâ, rien que je doive ou aie besoin de faire, ni rien à obtenir que je ne possède déjà. Pourtant, je ne cesse d’agir.

23 En vérité, si — je n’étais toujours infatigablement engagé dans l’action, fils de Prthâ, les hommes, de toutes parts, s’engageraient à ma suite dans la même voie [que moi].

24 Les mondes s’effondreraient si je n’accomplissais mon œuvre. C’est moi qui serais cause de la confusion universelle et j’anéantirais ces créatures.

25 C’est par attachement à l’acte que les ignorants agissent, ô, Bhâratide ; le sage doit agir tout pareillement, mais sans attachement, ne visant que l’intégrité de l’univers.

26 Le sage ne doit pas troubler l’esprit des ignorants qui obéissent à leur attachement aux actes. Il doit au contraire favoriser toutes les actions [louables], en se comportant toutefois suivant les règles du yoga.

27 C’est par l’activité des qualités constitutives de la nature qu’en toutes occasions les actes s’accomplissent. Mais si elle se laisse égarer par le moi factice, l’âme pense qu’elle en est l’agent.

28 Cependant, guerrier aux grands bras, celui qui connaît la double série des qualités constitutives et des actes se rend compte qu’il s’agit simplement d’une action des qualités sur les qualités ; en conséquence, il ne s’[y] attache pas.

29 Égarés par les qualités de la nature, les hommes ordinaires s’attachent aux activités de ces qualités. Faibles, ils n’ont de la vérité qu’une connaissance parcellaire ; celui qui connaît la vérité totale ne doit pas les ébranler.

30 Me dédiant toutes [tes] actions, d’un esprit parfaitement intériorisé, affranchi de tout désir comme de tout esprit de possession, ta fièvre apaisée, combats.

31 Ces hommes qui, indéfectiblement, avec foi et sans murmurer mettent en pratique cette mienne doctrine, ceux-là aussi sont délivrés des actes.

32 Ceux au contraire qui, se rebellant contre elle, ne mettent pas en pratique ma doctrine, tiens-les pour détournés de toute sagesse, perdus, inconscients.

33 Le sage lui-même agit conformément à la nature qui lui est propre ; les êtres reviennent [toujours] à leur état naturel ; qu’y fera la contrainte ?

34 Chaque sens éprouve un attrait ou une aversion immuablement déterminée par tel ou tel objet sensible ; nul ne doit se mettre en la puissance de ces deux [impulsions] ; car ce sont elles qui sont les pierres d’achoppement sur le chemin de tous.

35 Mieux vaut s’acquitter — même médiocrement — de son propre devoir d’état, plutôt que d’obligations étrangères, fût-ce à la perfection. Il est préférable de mourir en exécutant son devoir d’État ; les obligations étrangères sont porteuses de périls.

Arjuna dit :

36 alors, poussé par quel facteur, ô descendant de Vrsni, l’homme commet-il le mal, comme sous l’injonction d’une force contraignante ?

Le Bienheureux Seigneur dit :

37 C’est la convoitise, c’est la colère, nées du facteur passionnel, le Grand Vorace, le Grand Malfaiteur. Sache qu’en ce cas l’ennemi c’est lui.

38 Comme le feu est voilé par la fumée et un miroir par la poussière, comme l’embryon est recouvert de sa membrane, ainsi le principe spirituel l’est-il par lui.

39 La connaissance est voilée par cet éternel ennemi de l’âme connaissante, feu insatiable et qui prend la forme du désir, ô fils de Kuntî.

40 Les facultés sensibles, les facultés mentale et intellectuelle constituent, dit-on, son siège. Par leur entremise, il enveloppe l’âme incarnée et cajole son jugement.

41 C’est pourquoi, en ce qui te concerne, ô, Bhâratide, maîtrisant d’abord tes facultés sensibles, il te faut détruire ce malin, destructeur de la science et de la sagesse.

42 On dit que les sens dépassent les objets sensibles, la faculté mentale dépasse les sens, la faculté intellectuelle dépasse la faculté mentale. Mais celui qui est au-delà de la faculté intellectuelle, c’est lui.

43 Connaissant avec ce qui dépasse la faculté intellectuelle, affermissant le Soi par le Soi, guerrier aux grands bras, détruis cet ennemi qui porte les traits du désir et dont l’approche est périlleuse.

Chant IV

Le Bienheureux Seigneur dit :

1 Cette discipline immuable, c’est à Vivasvant que je l’ai annoncée ; Vivasvant l’a exposée à Manu, Manu l’a dite à Iksvâku.

2 La recevant par tradition continue, les Sages inspirés de race royale l’ont connue. À la longue cette discipline s’est perdue ici-bas.

3 C’est cette même antique discipline que je t’ai enseignée aujourd’hui. Tu es mon fidèle adorateur et mon ami ; tel est le suprême secret.

Arjuna dit :

4 Récente est votre naissance, ancienne celle de Vivasvant. Comment puis-je comprendre que tu aies annoncé cette doctrine au commencement [des âges] ?

Le Bienheureux Seigneur dit :

5 Nombreuses sont mes naissances passées et aussi les tiennes, Arjuna ; je les connais toutes ; toi, tu ne les connais pas, 8 Tourment de tes adversaires !

6 Bien que je ne sois pas assujetti à naître [puisque] mon essence est immuable, bien que je sois le Seigneur des êtres [venus à l’existence], en usant de la nature mienne, je viens à l’existence par mon pouvoir magique.

7 En effet, chaque fois que l’ordre défaille, O Bhâratide, et que le désordre s’élève, c’est alors que moi, je me produis moi-même.

8 Pour la protection des bons et la destruction des méchants, pour rétablir l’ordre, d’âge en âge, je viens à l’existence.

9 Ma naissance et mon action sont divines. Celui qui vraiment sait ainsi, en quittant son corps, il ne risque pas de renaître, mais il vient à moi, ô Arjuna.

10 Beaucoup, affranchis du désir passionné, de la crainte et de la colère, consubstantielles à moi, n’ayant de refuge et d’appui qu’en moi, purifiés par la connaissance et les austérités, accèdent à ma propre condition.

11 De la façon même dont ils m’abordent je leur fais part, ô fils de

Prthâ ; les hommes, de quelque horizon qu’ils viennent, en définitive, suivent mon chemin.

12 Ceux qui aspirent au succès [promis] aux rites sacrifient ici-bas aux divinités [mineures]. Car, dans le monde des hommes, prompt est le succès que produisent les rites.

13 j’ai émis les quatre castes, chacune avec son dosage particulier de qualités dynamiques et d’activités. Sache que tout en étant leur auteur, je demeure au-dessus de l’action et du changement.

14 Mes actions ne me souillent pas [car] je ne convoite pas leur fruit. Celui qui me reconnaît tel n’est pas lié par ses propres actions.

15 C’est armé d’une telle connaissance que les Anciens [pourtant avides d’atteindre la délivrance] ont accompli les rites. Ainsi donc, toi aussi, acquitte-toi de tâches que les Anciens ont accomplies [au temps jadis].

16 Qu’est-ce [donc] que l’agir ? Qu’est-ce que le non-agir ? Les sages inspirés eux-mêmes se sont égarés sur ce point. Je vais, pour toi, exposer cette action qui, si tu la connais, te délivrera de [toute] impureté.

17 Il faut y veiller du point de vue de l’action elle-même, du point de vue de l’action qui dévie, du point de vue du non-agir. Impérissable est la marche de l’action.

18 Qui sait voir dans l’agir le non-agir et dans le non-agir l’action, celui-là entre tous les hommes possède la vigilance de l’esprit, celui-là est unifié en yoga, celui-là s’acquitte de toutes ses tâches.

19 Celui dont toutes les entreprises sont affranchies du désir et de projets [intéressés] c’est lui que les gens avisés nomment un sage, lui dont l’agir est brûlé par le feu de la connaissance.

20 Abandonnant tout attachement au fruit de l’acte, éternellement satisfait, ne cherchant nul appui [extérieur], il a beau s’engager dans l’action, il ne « fait » absolument rien.

21 Ne demandant et n’attendant rien, maître de son esprit et de toute sa personne, parce qu’il a renoncé à toute appropriation et n’accomplit d’actes que corporellement, il ne tombe en aucune faute.

22 Satisfait de ce qu’il reçoit par hasard, ayant surmonté les couples des contraires, exempts d’égoïsme, toujours le même dans le succès comme dans l’insuccès, il a beau agir, il n’est pas lié.

23 Quand tout attachement s’en est allé, qu’il est affranchi de tout lien, que son esprit est établi dans la connaissance [libératrice] et qu’il agit avec en vue le seul sacrifice, son acte tout entier se dissout.

24 Le Brahman est son acte oblatoire, le Brahman son oblation versée par le brahman dans le feu qui est Brahman. Il faut bien qu’il aille au Brahman celui qui se concentre sur l’acte sacrificiel qui est Brahman.

25 Parmi ceux qui pratiquent le yoga, les uns honorent seulement le sacrifice adressé aux dieux ; d’autres, dans le feu qui est Brahman, offrent le sacrifice par le [seul] sacrifice.

26 D’autres offrent en oblation dans le feu de la maîtrise des sens les facultés sensibles, ouïes, etc. ; d’autres les objets sensibles, son, etc. dans les feux que sont les facultés sensibles.

27 D’autres offrent en libation toutes les activités sensorielles et celles des souffles vitaux dans ce feu allumé par la connaissance qu’est la maîtrise de soi.

28 D’autres offrent le sacrifice de leurs biens matériels ; d’autres pareillement celui de la discipline pratique ; d’autres celui de l’étude et de la connaissance : ce sont tous des ascètes fermes en leurs observances.

29 D’autres, de la même manière, offrent le souffle inspiré dans le souffle expiré et le souffle expiré dans le souffle inspiré par inhibition du processus d’inspiration et d’expiration ; leur intention majeure est d’obtenir la parfaite maîtrise de leurs souffles vitaux,

30 D’autres s’imposent une régulation sévère de la nourriture et par là sacrifient [eux aussi] leurs fonctions vitales dans leurs fonctions vitales. Tous ces ascètes sont experts en sacrifice et débarrassés de [leurs] impuretés par le sacrifice.

31 Consommant l’ambroisie que sont les restes du sacrifice, ils vont à l’éternel Brahman. Qui ne sacrifie pas n’a aucun droit sur ce monde-ci. Comment en aurait-il sur l’autre, ô meilleur des Kuru ?

32 Ainsi des sacrifices de multiples sortes sont-ils déployés dans la bouche du Brahman. Sache qu’ils procèdent tous de l’acte. Sachant ainsi, tu seras libéré.

33 Le sacrifice spirituel de la connaissance vaut mieux que le sacrifice matériel, ô Tourment de tes ennemis. Toute action, sans exception, est contenue dans la connaissance, fils de Prthâ.

34 Sache-le : [si] tu te prosternes devant eux, les interroges et les sers, les Sages qui connaissent intuitivement la réalité t’enseigneront [le chemin] de la connaissance.

35 Et quand tu le connaîtras, tu ne retomberas plus dans l’égarement, fils de Prthâ ; par cette [connaissance] tu verras tous les êtres, tous, sans exception, dans le Soi, c’est-à-dire en moi.

36 Quand tu serais criminel entre les criminels, tu traverserais toute misère sur la nef de la connaissance.

37 Comme le feu allumé réduit en cendres le combustible, ainsi, ô Arjuna, le feu de la connaissance réduit tous les actes en cendres.

38, Car il n’existe en ce monde aucune purification égale à la connaissance. Celui qui est parfaitement accompli en yoga, avec le temps la découvre spontanément en lui-même.

39 Qui a la foi recueille la connaissance, s’il est tendu vers elle et si ses facultés sensibles sont maîtrisées. Ayant obtenu la connaissance, il accède bientôt à la paix suprême.

40 Qui ne possède ni la connaissance ni la foi [et], dont l’être est en proie au doute, celui-là se perd. Ni ce monde, ni l’autre, ni le bonheur ne sont pour l’être abandonné au doute.

4' Celui qui par [la pratique du] yoga a renoncé à l’action, qui par la connaissance a tranché ses doutes, qui est en possession de lui-même, les actes ne l’enchaînent pas, Dhanarnjaya.

42 Ainsi donc, avec le glaive de ta propre connaissance, tranche ce doute né de l’ignorance qui réside en ton cœur, prends recours dans le yoga, discipline pratique : debout, ô Bhâratide !

Chant V

Arjuna dit :

1 O Krsna, tu glorifies le renoncement aux actes puis, ensuite, la discipline de l’action. De ces deux, le parti le meilleur, et lui seul, dis-le-moi avec une parfaite certitude.

Le Bienheureux Seigneur dit :

2 Le renoncement et la discipline de l’action procurent tous les deux le souverain bien.. Mais entre les deux, la discipline de l’action l’emporte sur le renoncement aux actes.

3 Doit être reconnu pour perpétuel renonçant celui qui [actif ou non] ne hait point et ne désire pas. Qui a surmonté les couples des contraires, guerrier aux grands bras, se libère facilement, en effet, du lien [des renaissances].

4 Ce sont les gens puérils, non les savants, qui professent la séparation [absolue] de la discipline spéculative et de la discipline pratique. Même si l’on ne s’adonne qu’à une seule, on obtient en plénitude le fruit des deux.

5 L’état auquel accèdent les adeptes de la discipline spéculative est celui même où parviennent les adeptes de la discipline pratique. Celui qui regarde comme ne faisant qu’une les disciplines spéculative et pratique, celui-là voit juste.

6, Mais le renoncement est difficile à atteindre sans le yoga, discipline de l’action désintéressée. L’ascète dont les énergies sont rassemblées par cette discipline ne tarde pas à parvenir au Brahman.

7 Quand on est unifié par la discipline unitive, l’âme purifiée, les facultés sensibles maîtrisées, qu’on a identifié son âme à l’âme universelle, on peut bien agir, on n’est pas souillé.

8 « Je n’accomplis réellement aucun acte », voilà ce que pense l’ascète unifié qui connaît la réalité, cependant qu’il entend, touche, sent, mange, dort, respire.

9 « Parle, laisse échapper ou saisis, ouvre ou ferme les yeux, mais garde toujours l’esprit fixé sur cette maxime : ce sont les sens qui opèrent sur les objets sensibles. »

10 Celui qui, déposant ses actes en Brahman, abandonne tout attachement lorsqu’il agit n’est pas plus atteint par le mal que ne l’est la feuille de lotus par l’eau.

11 Que ce soit par le corps, le sens interne ou l’intelligence, les yogin — adeptes de la discipline pratique —, tout attachement abandonné, s’acquittent de leurs œuvres pour la purification de leur Soi.

12 L’ascète unifié par la discipline, abandonnant le fruit de l’acte, obtient la paix définitive ; celui qui n’est pas unifié, attaché au fruit par l’effet du désir, reste lié.

13 Renonçant mentalement à toute action, l’âme incarnée, maîtresse de soi, se tient heureuse dans la forteresse aux neuf portes sans « agir » ni « faire agir ».

14 Le Seigneur du monde ne produit ni l’état d’agent ni les actes, ni la liaison entre les actes et leurs fruits. Mais c’est la spontanéité [de la nature] qui opère.

15 Le [Seigneur] omniprésent n’assume ni la mauvaise ni la bonne action de personne. [Mais] l’inconnaissance qui recouvre la connaissance, c’est par elle que les gens s’égarent.

16 Et ceux pour qui la connaissance détruit l’inconnaissance, pour eux la connaissance, tel un soleil, illumine la réalité suprême.

17 Tendus vers elle d’un esprit vigilant, s’identifiant à elle, absorbés en elle, ayant en elle leur fin ultime, ils arrivent à l’état d’où il n’y a plus de retour [car] grâce à la connaissance, ils ont secoué [toutes] leurs souillures.

18 Le brahmane parfaitement doué de sagesse et de vertu, la vache, l’éléphant, le chien, le misérable qui fait cuire de la viande de chien, sur tous, les sages portent un regard égal.

19 Même ici-bas la condition de créature [destinée à renaître] est surmontée par ceux dont l’esprit est fixé dans un état d’égalité. Car le Brahman est sans défaut et [toujours] égal ; aussi est-ce en Brahman qu’ils sont fixés.

20 Le [sage] ne saurait se réjouir dans une conjecture agréable, ni s’effrayer en s’agitant dans une conjecture désagréable. L’esprit affermi, exempt d’égarement, celui qui connaît le Brahman est établi en Brahman.

21 Le cœur libre d’attachement aux contacts extérieurs, ce qui est son vrai bonheur, il le trouve en soi-même. L’âme unifiée dans l’union au Brahman, il jouit d’un bonheur impérissable.

22 Les plaisirs nés de contacts externes, en vérité, engendrent la souffrance, car, ô fils de Kuntî, ils ont un commencement et une fin. L’homme averti n’y prend pas sa joie.

23 Celui qui est capable ici-bas, lors même qu’il n’est pas encore délivré de son corps, de résister au désir véhément et à la colère est un homme unifié, un homme heureux.

24 Celui dont le bonheur, la joie, la lumière aussi [résident] en lui-même, cet ascète, identifié au Brahman, accède à l’apaisement en Brahman.

25 Obtiennent l’extinction en Brahman les sages inspirés qui ont effacé leurs souillures, tranché la dualité et qui, maîtres de soi, prennent leur plaisir dans le bien de tous les êtres.

26 Aux ascètes dépris du désir et de la colère, dont l’esprit est maîtrisé et qui ont la connaissance du Soi, s’offre l’extinction en Brahman.

27-28 Rejetant au-dehors tout contact externe, fixant son énergie visuelle entre les deux sourcils, égalisant les inspirations et expirations qui cheminent à l’intérieur du nez, maître de ses facultés sensibles, de ses facultés mentale et intellectuelle, le Sage, tendu vers la délivrance, sa fin ultime, est dépris du désir, de la crainte et de la colère ; il est libéré à jamais.

29 Me [re] connaissant comme le bénéficiaire du sacrifice et des austérités en tant que Souverain Seigneur de tous les mondes et ami de tous les êtres, il obtient la paix.

Chant VI

1 Celui qui, sans s’attacher au fruit de l’acte, accomplit l’action lui incombant, c’est lui le renonçant, lui l’ascète unifié, non celui qui néglige le feu sacrificiel et délaisse l’action.

2 Ce que l’on nomme « renoncement », sache, fils de Pàiyau, que c’est là [notre] méthode de concentration et de pratique, car nul n’est yogin qui n’a point renoncé aux projets intéressés.

3 Pour l’ascète qui cherche à escalader les degrés du yoga, l’action est, dit-on à juste titre, le facteur [par excellence], [mais] pour celui qui a terminé l’escalade, la quiétude est, affirme-t-on, le facteur dominant.

4 Lorsqu’on n’adhère plus aux objets des sens ni aux actes, c’est alors qu’ayant renoncé à tout « projet intéressé », on est dit avoir achevé l’escalade des degrés du yoga.

5 Qu’on s’élève soi-même par soi-même ; qu’on ne se plonge pas soi-même [dans l’abîme], car on est à soi-même son allié, à soi-même son ennemi.

6 Celui-là est à soi-même son propre allié qui a triomphé de lui-même par lui-même. Mais on se comporte envers soi-même comme un ennemi quand on est aliéné de soi-même, à la façon d’un ennemi.

7 Le Soi de celui qui s’est vaincu lui-même et a obtenu l’apaisement demeure concentré en parfait équilibre entre les contraires : froid et chaud, plaisir et douleur, et aussi honneur et déshonneur.

8, Car le Soi qui trouve [sa] satisfaction dans le savoir doctrinal et l’expérience libératrice, qui se tient inébranlablement à la cime, qui a triomphé de ses sens, adepte de la discipline unitive, on le dit « unifié », lui pour qui apparaissent égaux la glèbe, la pierre et l’or.

9 Celui dont le jugement est le même à l’égard d’êtres cordiaux, d’amis, d’ennemis, d’indifférents, de neutres, de gens haïssables, d’alliés, des bons et aussi des méchants, celui-là se distingue éminemment.

10-11-12-13-14 L’ascète doit se recueillir sans cesse, retiré à l’écart, solitaire, contrôlant son esprit, n’aspirant à rien, dépossédé de tout, après s’être ménagé sur un emplacement purifié un siège stable, ni trop élevé ni trop bas, recouvert d’une étoffe, d’une peau d’antilope ou d’herbe sacrée. Là, la pensée ramassée en une seule pointe, maîtrisant ses opérations mentales et sensorielles, installé sur son siège, qu’il s’unifie dans la discipline unitive en vue de se purifier ; maintenant, affermi, le corps, la tête et le cou au même aplomb et dans l’immobilité, le regard concentré sur la pointe de son nez, sans le laisser porter en différentes directions, l’âme apaisée, exempte d’angoisse, fidèle à l’observance de la chasteté, disciplinant sa pensée, le cœur et l’esprit emplis de moi, unifiés par la discipline unitive, qu’il se tienne dans cette posture, tendu vers moi.

15 Se ramenant ainsi sans cesse à l’unité, l’adepte de la discipline unitive dont les facultés mentales sont maîtrisées accède à la paix où — but suprême s’éteint toute misère, et qui réside en moi.

16 Le yoga, ô Arjuna, n’est pas pour qui mange trop ni pour qui ne mange pas du tout, ni pour qui a l’habitude de trop dormir ou qui [au contraire] demeure [toujours] éveillé.

17 Qui règle convenablement ses repas et ses délassements, ses efforts dans l’action et la part qu’il fait au sommeil et à la veille, à celui-là appartient le yoga destructeur de la souffrance.

18 Quand l’esprit discipliné demeure uniquement fixé [en lui-même] dans le Soi et que l’on est dépris de tous les désirs, c’est alors qu’on [mérite] d’être dit « discipliné et unifié ».

19 « Comme un foyer lumineux placé à l’abri du vent... », telle est la

comparaison traditionnelle appliquée au yogin dont l’esprit est discipliné et qui pratique la discipline unitive du Soi.

20-21 Là où la pensée, suspendue par la pratique assidue du yoga, cesse de fonctionner, et là où, percevant le Soi dans le Soi [et] par le Soi, on trouve [sa] satisfaction, là où l’on éprouve cette béatitude infinie que perçoit l’intellect, mais non les sens, si l’on s’y établit [fermement], on ne s’écarte pas du réel.

22 Et quand on a obtenu cet avantage, on n’en estime aucun autre à plus haut prix que celui-là. Affermi en cet état, on n’est ébranlé par aucune douleur même grave.

23 Cette dissolution de l’union à la souffrance, il faut savoir que c’est là ce qu’on appelle [paradoxalement] « union yogique ». C’est elle qu’il faut pratiquer avec décision et d’un esprit exempt de découragement.

24-25 Abandonnant sans exception tous les désirs qu’engendrent les projets, maîtrisant grâce à l’esprit le troupeau des sens, qu’on en suspende peu à peu le fonctionnement par [le jeu de] l’intelligence, soutenue par la détermination. Fixant l’esprit sur le Soi, qu’on ne pense à rien.

26 D’où que surgisse la fonction mentale remuante, instable, il faut la maîtriser [puis] la conduire de là à la soumission dans le Soi.

27 En effet le bonheur suprême envahit l’ascète au mental apaisé qui, ayant calmé en soi les facteurs de turbulence, est devenu Brahman et sans souillure.

28 L’ascète en qui tout mal a disparu, qui se discipline et s’unifie lui-même sans cesse, atteint aisément le bonheur infini : se confondre avec le Brahman.

29 Soi-même résidant en tous les êtres, tous les êtres résidants en lui : voilà ce que contemple celui dont tout l’être est unifié par le yoga et qui porte sur toutes choses un regard égal.

30 Celui qui me voit partout et qui voit [le] Tout en moi, je ne suis [jamais] perdu pour lui, il n’est [jamais] perdu pour moi.

31 Celui, voué à l’unité, qui m’adore en tant que résidant dans tous les êtres, de quelque manière qu’il se comporte, ce yogin est toujours présent en moi.

32 O Arjuna, celui qui considère également toutes choses, heur ou malheur, à l’instar de son propre Soi, un tel homme est tenu pour un ascète prééminent.

Arjuna dit :

33 Ce yoga d’équanimité que tu proclames, ô destructeur de Madhu, considérant l’instabilité [de la faculté mentale], je ne vois pas qu’il puisse s’établir de façon durable.

34, Car ce mental est inconstant, ô Krsna, harceleur, puissant, obstiné ; à mon avis, il est comme le vent, très difficile à subjuguer.

Le Bienheureux Seigneur dit :

35 Sans nul doute, guerrier aux grands bras, l’organe mental est difficile à dominer, fluctuant ; mais on s’en rend maître, ô fils de Kuntî, par la pratique assidue et le détachement.

36 Je suis d’avis que le yoga est difficilement mené à bien par qui ne se maîtrise pas soi-même. Il peut néanmoins [s’obtenir], avec les moyens spirituels appropriés, par qui se soumet à une discipline et fait l’effort convenable.

Arjuna dit :

37 Celui qui, incapable de tension ascétique, tout en ayant la foi, laisse errer sa faculté mentale loin du yoga, faute d’arriver à l’accomplissement de ce yoga, quelle destinée suit-il, ô Kresiya ?

38 Déchu des deux voies, ne va-t-il pas, tel un nuage déchiré, aller à sa perte, incertain sur le chemin du Brahman, égaré, ô guerrier aux grands bras ?

39 Ce doute mien, Krsna, il te sied de le trancher complètement. Car nul autre que toi n’est susceptible de le faire.

Le Bienheureux Seigneur dit :

40 Fils de Prthâ, ni dans ce monde ni dans l’autre, cet [homme] ne trouve sa perte. Car il n’est personne, ô mon cher, qui, auteur de belles et bonnes actions, encourt une mauvaise destinée.

41 Accédant au séjour des méritants et y demeurant pendant une suite ininterrompue d’années, celui qui a échoué dans le yoga renaît au foyer de gens purs et de qualité.

42 Ou bien, il vient à l’existence dans la famille même de yogin plein de sagesse ; car une telle naissance est encore plus difficile à obtenir en ce monde.

43 Là il reprend contact avec ces [mêmes] qualités intellectuelles qui étaient siennes dans son corps précédent, puis, repartant de là, ô fils de Kunti, il déploie des efforts plus intenses en vue de réussir dans le yoga, ô joie des Kurus !

44 Sous l’effet justement de cette pratique antérieure, il est entraîné, fût-ce sans le vouloir. Même s’il s’en tient au simple désir de connaître le yoga, il passe au-delà du brahman-parole.

45 Or, le yogin qui fait effort de toute son énergie, purifié de toute souillure, arrivé à la perfection, au terme d’une pluralité de naissances, il accède enfin à la destinée suprême.

46 Le yogin l’emporte sur ceux qui s’adonnent aux austérités ; il est même tenu pour supérieur à ceux qui s’en tiennent à la sagesse spéculative ; il surpasse les héros de l’action. Donc, ô Arjuna, deviens yogin !

47 Mieux encore, celui qui, entre tous les yogin, demeure en moi et, du plus profond de son âme m’adore plein de foi, celui-là, je le considère comme ayant atteint le sommet de l’union yogique.

Chant VII

Le Bienheureux Seigneur dit :

1 Fils de Prthâ, apprend comment, la pensée attachée à moi, pratiquant la discipline unitive, prenant en moi ton refuge, tu me connaîtras sans incertitude et intégralement.

2 Je m’en vais te dire, sans rien omettre [ce qu’est] cette connaissance et l’intuition spirituelle [à laquelle elle conduit]. Quand tu la connaîtras, plus rien en ce monde ne te restera à connaître.

3 Parmi des milliers d’hommes, quelqu’un s’efforce vers la perfection et parmi les chercheurs parvenus à l’accomplissement du Soi, il [n’en] est [qu’] un à me connaître réellement.

4 Terre, eau, feu, air, éther, fonctions mentale, intellectuelle et personnalisante, ainsi, en huit modalités, se divise ma nature.

5 Ce n’est [là] que [ma nature] inférieure. Mais sache qu’il en est une autre, ma nature supérieure ; elle constitue l’ordre des âmes individuelles vivantes par lesquelles ce monde est soutenu, ô guerrier aux grands bras ?

6 Considère que tous les êtres ont cette double nature comme matrice. je suis l’origine, mais aussi la dissolution de l’univers tout entier.

7 Il n’est rien d’autre qui me soit supérieur, Dhanamjaya ; en moi tout ce monde est enfilé comme un rang de perles sur un fil.

8-9 O fils de Kuntî, dans l’eau je suis la saveur ; je suis l’éclat dans la lune et le soleil, la syllabe AUM dans tous les Veda, le son dans l’éther, la virilité chez les hommes, le parfum dans la terre, la splendeur ardente dans le feu. Vie dans tous les êtres, je la suis ; et je suis l’austérité chez les ascètes.

10 Connais-moi, fils de Prthâ comme la semence éternelle de tous les êtres. Je suis le jugement chez qui est capable de juger, la vaillance des vaillants.

11 Je suis aussi la force des forts, force exempte de désir et de passion ; et dans les êtres je suis le désir qui ne s’oppose pas à l’ordre, ô Taureau des Bharata ?

12 Quant aux modes d’existence et aux propensions correspondantes, qu’elles soient de l’ordre de l’essence lumineuse et calme, ou forte et turbulente, ou encore inerte, sache qu’elles procèdent de moi ; je ne suis pas [contenu] en elles, mais elles en moi.

13 Tout l’univers que voilà [fait] d’êtres mobiles [et immobiles] est égaré par ces modes d’existence et ces comportements qui relèvent des trois qualités de la nature. Il ne me reconnaît pas comme le Transcendant et comme l’Immuable.

14, Car cette mienne magie, divine et constituée par les « qualités naturelles », est inscrutable. Ceux qui s’abandonnent à moi, ceux-là vont au-delà de cette magie.

15 Ceux qui font le mal — ces égarés, les plus bas des hommes — ne prennent pas refuge en moi. Tout savoir leur a été arraché par ma magie et ils ont adopté pour mode d’être et d’agir celui des anti-dieux.

16 O Arjuna, de quatre espèces sont les gens de bien qui m’adorent : celui qui aspire à la connaissance, l’amateur de richesses et le sage, ô Taureau des BMrata.

17 Parmi eux, le Sage toujours unifié et m’adorant pour moi seul l’emporte sur tous les autres. Car je suis excessivement cher au Sage et le Sage m’est cher.

18 Tous ceux-là, assurément, sont gens de haut rang. Mais le Sage — et tel est mon jugement — c’est moi-même. Unifié en lui-même, il s’en remet à moi, en effet, comme au terme ultime de son chemin.

19 En conclusion à de nombreuses naissances, le Sage prend refuge en moi, dans la conviction que Vasudeva est tout. C’est [là] un être magnanime qui se rencontre rarement.

20 Dépouillés de tout jugement sain du fait de leurs désirs [certains] ont recours à d’autres divinités, pratiquant telle ou telle observance, dominée en réalité par leur nature propre.

21 Selon la manifestation du divin que tel ou tel adorateur souhaite vénérer avec foi, je rends, quant à moi, cette foi de chacun inébranlable.

22 Doué d’une telle foi, celui qui aspire à se rendre cette divinité favorable en obtient l’objet de ses désirs, car j’en ai moi-même disposé en sa faveur.

23, Mais pour les hommes de peu d’intelligence, ce fruit est limité. Ceux qui sacrifient aux dieux vont aux dieux et, de même, mes adorateurs viennent à moi.

24 Les gens sans jugement pensent que, d’abord non manifesté, je suis devenu manifeste ; c’est qu’ils ignorent ma nature supérieure, immuable, insurpassable.

25 Enveloppé de la magie de mon pouvoir yogique, je ne suis pas visible à tous. Ce monde égaré ne me reconnaît pas comme le Non né, immuable.

26 Je connais les êtres passés, présents et futurs, ô Arjuna, mais moi, nul ne me connaît.

27 O Bhâratide, à cause de l’égarement concernant les couples des contraires dérivés de l’attrait et de l’aversion, tous les êtres, à leur venue au monde, entrent en confusion, ô Tourment de tes ennemis !

28, Mais les gens aux actes méritoires dont le mal [passé] est arrivé à son terme, ceux-là, délivrés de l’égarement touchant les couples des contraires, m’adorent, fermes en leur observance.

29 Ceux qui, s’appuyant sur moi travaillent à se libérer de la vieillesse et de la mort, ceux-là connaissent le Brahman, le [domaine] entier du Soi, la totalité de l’agir.

30 Ceux qui me reconnaissent dans le domaine des êtres, dans ceux des dieux et du sacrifice, au moment de la mort aussi, ceux-là, l’esprit unifié, me connaissent.

Chant VIII

Arjuna dit :

1 Que signifient ces expressions « ce brahman », « le domaine du Soi », « l’acte », ô Personne Suprême ? Et ce domaine « des êtres », celui [aussi] des dieux, dont tu viens de parler ?

2 Quel est, comment se présente le « domaine du sacrifice » en ce corps, ô meurtrier de Madhu ? Comment [donc] au moment de la mort, es-tu connaissable par ceux qui sont maîtres d’eux-mêmes ?

Le Bienheureux Seigneur dit :

3 Brahman signifie l’Impérissable suprême. Le « domaine du Soi », c’est l’essence propre de chacun. On nomme « acte » l’émission procréatrice qui fait venir les êtres à l’existence.

4 Le « domaine des êtres », c’est l’état périssable. Le « domaine du divin », c’est la personne [spirituelle] ». Le « domaine du sacrifice », ô élu entre les êtres incarnés, c’est moi-même, présent en ce corps d’ici-bas.

5 Celui qui, se souvenant de moi à son heure dernière, abandonne son corps mortel et s’en va, celui-là accède à mon être ; il n’est pas de doute sur ce point.

6 Et, de la même manière, quel que soit l’être dont on se souvienne, lorsqu’à la fin on quitte son corps, toujours, ô fils de Kuntî, c’est à lui qu’on va, transformé en cet être même.

7 Donc, souviens-toi de moi en tout temps et combats, l’esprit et le jugement fixés en moi. C’est à moi que tu parviendras sans aucun doute.

8 O fils de Prthâ, on accède à la Personne suprême et divine en y pensant continuellement d’un esprit unifié par la discipline d’une pratique assidue et qui [ne ne laisse pas] aller vers d’autres [objets].

9-10 Si quelqu’un se souvient de cet antique Sage et Maître, plus petit que le [plus] petit, fondateur universel à la forme inconcevable, qui, couleur du soleil, se tient au-delà des ténèbres [celui-là], au moment de la mort, plein d’un espoir inébranlable, de dévotion et de force yogique, il amène, comme il faut, le soude vital entre les deux sourcils, puis il accède à la Personne suprême et Divine.

11 Cet Impérissable que les savants en science védique énoncent, en qui les ascètes libérés du désir pénètrent, pour l’amour de qui ils suivent la voie du célibat, je vais, en bref, t’expliquer ce séjour :

12-13 Celui qui, obturant toutes les portes [des sens], bloquant le mental à l’intérieur du cœur, fixant dans la tête son souffle vital, pratiquant la méditation yogique en émettant cette prière qui est l’unique syllabe impérissable, AUM, et ne pensant qu’à moi s’en va, abandonnant son corps, celui-là parvient au but suprême.

14 Celui qui, l’esprit libre de toute distraction, me garde constamment en sa pensée, pour ce yogin toujours unifié, je suis aisément accessible, fils de Prthâ.

15 Quand on s’est approché de moi, on ne risque plus la renaissance [cette] impermanence, réserve de douleurs ; magnanime, on est parvenu à la perfection suprême.

16 Les mondes, ô Arjuna, jusqu’au domaine de Brahmâ, inclusivement, sont assujettis aux retours [indéfiniment] répétés ; mais quand on s’est approché de moi, fils de Kuntî, il n’y a plus de renaissance.

17 Quand ils savent que la durée complète d’un jour de Brahma est de mille éons, et de mille éons sa nuit, les gens connaissent vraiment ce qu’est un cycle cosmique.

18 Quand vient le jour, tous les êtres distincts procèdent de l’indistinct ; quand vient la nuit, c’est là aussi qu’ils se résolvent, dans ce qu’on nomme l’indistinct.

19 Cette même multitude des êtres, lorsqu’elle est venue encore et encore à l’existence, fils de Prthâ, se résorbe malgré soi, quand vient la nuit ; elle surgit à nouveau quand [re] vient le jour.

20, Mais au-delà de ce non-manifesté, il existe un autre non-manifesté, éternel qui, lors même que tous les êtres périssent, lui, ne périt pas.

21 On l’appelle l’Impérissable, le Non-Manifesté ; c’est Lui qu’on proclame être le but suprême. Quand on l’a obtenu, on ne renaît plus. C’est mon suprême séjour.

22 C’est la Personne suprême, fils de Prthâ, qu’on obtient par la dévotion et par nul autre [moyen], à l’intérieur de qui se tient tous les êtres, par qui tout cet univers est sous-tendu.

23 Quant au temps où les yogin décédés accèdent au non-retour ou au retour, ce temps, je vais te le dire, Taureau des Bhârata.

24 Le feu, la lumière, le jour, la [quinzaine] claire, les six mois [où le soleil va] vers le nord, arrivés là, les hommes qui connaissent le Brahman vont au Brahman.

25 La fumée, la nuit, ainsi que la [quinzaine] sombre, les six mois où le soleil va vers le sud, dans ce cas, ayant atteint la lumière de la lune, le yogin [de] là revient [à l’existence].

26 Ces deux voies claire et sombre sont en effet considérées comme caractéristiques permanentes du monde des vivants ; par l’une on accède au non-retour, par l’autre on revient encore.

27 O fils de Prthâ, connaissant ces voies, nul yogin ne s’égare ; c’est pourquoi, Arjuna, tu dois en tout temps être unifié par le yoga.

28 Ce fruit du mérite qui est indiqué dans les Veda, les sacrifices, les austérités et les aumônes, le yogin au courant de tout [cet enseignement] le dépasse et accède au séjour suprême et qui existait au commencement.

Chant IX

Le Bienheureux Seigneur dit :

Et je vais te la dire à toi qui es sans envie, cette connaissance [très secrète] avec l’intuition [correspondante] ; quand tu la posséderas, tu seras délivré du mal.

2 C’est une science royale, un royal secret, la purification suprême ; on peut la saisir d’une intuition immédiate, elle est consubstantielle à l’ordre sacré, aisée à accomplir et immuable.

3 Les hommes qui n’ont pas foi en cet ordre sacré, ô Tourment de tes ennemis, incapables de me rejoindre, retournent dans le chemin des transmigrations mortelles.

4 Tout ce monde [vivant] est sous-tendu par moi dans mon état non manifesté ; tous les êtres se tiennent en moi et moi je ne suis pas contenu en eux.

5, Mais, à vrai dire, les êtres ne se tiennent pas en moi. Vois la puissance souveraine de mon yoga : porteur des êtres et non inclus en eux, mon Soi amène [ces] êtres à l’existence.

6 Comme un grand vent qui va partout sans [jamais] pour autant sortir de l’espace, considère-le, de la même manière les êtres demeurent en moi.

7 O fils Kuntî, à la fin d’un éon, tous les êtres vont à cette mienne nature [cosmique], puis, au commencement d’un éon, je les émets à nouveau.

8 Maîtrisant ma propre nature cosmique, j’émets encore et encore tout cet ensemble des êtres, malgré eux et par le pouvoir de ma nature.

9 Et les actes ne me lient pas, Dhanamjaya ; à la manière de quelqu’un qui, assis, se désintéresse d’une affaire, je demeure sans attachement à mes actes.

10 C’est par moi, son surveillant, que la nature enfante l’univers. Et voilà la raison, fils de Kuntî, pour laquelle l’univers existe.

11 Les égarés me méconnaissent, parce que j’ai assumé un corps humain ; ils ne [re] connaissent pas mon essence suprême ni [en moi] le Souverain Seigneur des êtres.

12 Leurs espérances, leurs œuvres, leur science sont vaines ; ils ont perdu le jugement, et la nature qu’ils assument est génératrice d’erreur, qu’elle soit raksasique ou asurique.

13, Mais, ô fils de Prthà, les magnanimes qui s’attachent à ma nature divine m’adorent sans distraction, reconnaissant en moi l’immuable principe des êtres.

14 [Certains], toujours unifiés me servent, me célébrant sans cesse en s’exerçant, fermes en leurs observances, et me rendant hommage avec dévotion.

15 Et d’autres me servent aussi en me rendant leur culte par le sacrifice de la connaissance, sous mon aspect unitaire ou sous mes aspects particularisés, car je tourne de tous côtés mes visages multiples.

16 C’est moi l’intention sacrificielle, moi le sacrifice, moi l’interjection d’appel du hotr, moi les herbes sacrées, moi l’oblation de beurre fondu, moi le feu rituel, moi la libation.

17 C’est moi qui suis le père de ce monde des vivants, sa mère, son fondateur, son aïeul, l’objet de la science sacrée, le purificateur, la syllabe OM, la stance, la mélodie et la formule sacrificielle.

18 Je suis le but, le soutien, le seigneur, le témoin, la demeure, le refuge, l’ami, l’origine, la dissolution, la permanence, le réceptacle, le germe, l’immuable.

19 C’est moi qui réchauffe, qui retiens, ou laisse aller la pluie ; je suis l’immortalité et la mort ; c’est moi, ô Arjuna, qui suis l’Être et le Non-Être.

20 Les connaisseurs du triple Veda, buveurs de soma, purifiés de leurs fautes, m’honorant par des sacres tentent d’arriver au ciel. Ayant atteint le séjour saint du chef des dieux, ils goûtent dans ce lieu céleste les divines jouissances des dieux.

21 Après avoir joui du vaste monde céleste, leurs mérites une fois épuisés, ils rentrent dans le monde des mortels. Ainsi donc ceux qui se fient à la loi [enseignée] par les trois [Veda], toujours liés aux désirs, ne gagnent que d’aller et venir [sans cesse].

22 Les gens qui, pensant à moi et à nul autre, me servent et m’honorent, je leur apporte moi-même, à eux qui me sont perpétuellement dévoués, l’acquisition et la conservation du bien-être.

23 Quant aux fidèles d’autres divinités qui, pleins de foi, les honorent par des sacrifices, c’est moi, ô fils de Kuntî, qu’eux aussi honorent par ces sacres [bien que ce ne soit] pas selon la règle.

24, Car je suis le bénéficiaire de tous les sacrifices et leur Souverain Seigneur ; mais ils ne me connaissent pas dans ma réalité et, en conséquence, retombent [dans l’existence].

25 Ceux qui célèbrent le culte des divinités vont aux divinités ; ceux qui célèbrent le culte des mânes vont aux mânes ; ceux qui offrent des sacrifices aux êtres inférieurs vont aux êtres inférieurs ; ceux qui m’honorent par leurs sacrifices viennent à moi.

26 Celui qui m’offre avec dévotion [ne fût-ce qu’] une feuille, une fleur, un fruit ou de l’eau, l’offrande dévotieuse de celui-ci dont le cœur est pur, je l’agrée.

27 Ce que tu fais, manges, offres en libation, donnes, les austérités que tu pratiques, fils de Kuntî, fais [tout] cela en me le dédiant,

28 tu seras libéré des liens de l’acte, que les fruits en soient bons ou mauvais ; l’âme unifiée par la discipline du renoncement, affranchi, tu viendras à moi.

29 je suis équanime à l’égard de tous les êtres ; aucun n’est pour moi haïssable ni cher ; mais ceux qui m’adorent avec dévotion, ceux-là sont en moi et moi en eux.

30 S’il m’adore sans partage, même un grand criminel doit être considéré comme bon, car sa détermination est droite.

31 Bientôt, identifié à l’ordre saint, il accédera à la paix éternelle. Sache bien, fils de Kuntî, que mon adorateur ne périt point.

32 Ceux qui ont pris en moi leur refuge, fils de Prthâ, quand même ils auraient une mauvaise naissance, seraient femmes, artisans ou même serviteurs, ils arrivent au but suprême.

33 À plus forte raison les brahmanes méritants, ainsi que les sages royaux qui m’adorent. Toi qui es venu au monde impermanent et sans force, adore-moi.

34 Que ta pensée soit toute à moi ainsi que ta dévotion ; à moi tes sacrifices ; rends-moi hommage. Ayant ainsi unifié ton être et n’ayant d’autre souci que moi, tu viendras à moi.

Chant X

µµ

Le Bienheureux Seigneur dit :

1 O guerrier aux grands bras, écoute, une fois encore de moi, cette parole suprême que je vais te dire, à toi qui t’y complais et qui tiens le bien pour désirable.

2 Les troupes des dieux ni les grands voyants ne connaissent mon origine, car c’est moi qui suis, à tous égards, l’origine des dieux et des grands voyants.

3 Qui me connaît comme n’étant point né et n’ayant pas de commencement, comme le grand Seigneur de l’univers, celui-là, entre tous les mortels, libre de tout égarement est dégagé de toutes ses fautes.

4-5 Jugement, connaissance, savoir exempt d’engagement, patience, vérité, maîtrise de soi, plaisir et douleur, existence et non-existence, crainte et sécurité, non-nuisance, équanimité, contentement, austérité, libéralité, honneur et déshonneur, toutes ces manières d’être, dans leur diversité comme dans leur singularité, viennent de moi.

6 Les sept grands Sages antiques, aussi bien que les quatre Manu, créations spirituelles — dont, en ce monde, toutes les [autres] créatures sont issues — sont nés de moi.

7 Qyand on connaît réellement cette procession et ce pouvoir yogique qui sont miens, on est unifié par un yoga inébranlable ; sur ce point il n’y a pas de doute.

8 Je suis le principe de toutes choses ; c’est de moi que tout procède. Ceux qui avec cette conviction m’adorent sont sages et doués d’une pensée profonde.

9 L’esprit fixé en moi, leur souffle vital fondu en moi, s’éclairant mutuellement, me racontant sans cesse, ils sont satisfaits et bienheureux.

10 C’est à ces hommes constamment unifiés, mes adorateurs affectueux, que je communique cette discipline du jugement qui les fera parvenir jusqu’à moi.

11 Pour manifester ma compassion à leur égard, moi qui réside en leur être même, avec le flambeau de la connaissance je chasse les ténèbres nées de l’ignorance.

Arjuna dit :

12-13 Vous êtes le suprême Brahman, le suprême séjour, le suprême purificateur. Esprit divin et éternel, premier des dieux, non-né, omniprésent ! [Ainsi] te désignent tous les voyants (antiques) ainsi que le voyant divin Nrarada, le noir Devala et Vyasa ; toi-même, tu me le dis.

14 Je crois que tout ce que tu me dis est vrai, Kesava ! car ni les dieux, ni les dânava, ô Bienheureux Seigneur, ne connaissent ta manifestation.

15 Toi seul, Esprit Suprême, te connais toi-même, par toi-même ; producteur des êtres, Seigneur des êtres, dieu des dieux, Maître du monde.

16 Daigne donc déclarer sans réserve tes manifestations divines, manifestations grâce auxquelles, te répandant à travers ces mondes, tu demeures [immobile].

17 Comment [même] méditant sans cesse, puis-je te connaître, ô yogin ? Et quels sont chacun de ces états où tu m’es concevable, Bienheureux Seigneur ?

18 Encore une fois, Janârdana, raconte — [moi] tout au long ta puissance yogique et ta manifestation. Car je ne me rassasie pas d’entendre ta parole ambroisiaque.

Le Bienheureux Seigneur dit :

19 « Allons ! je vais donc t’exposer mes divines manifestations, en m’en tenant à l’essentiel, ô meilleur des Kuru car mon expansion est illimitée.

20 O Gudâkesa ! je suis le Soi résidant au cœur de tous les êtres ; je suis le commencement, le milieu et la fin des êtres.

21 Parmi les âditya je suis Visnu, parmi les luminaires le Soleil rayonnant, parmi les vents Marîci, parmi les corps célestes la Lune.

22 Parmi les Veda je suis le Sâmaveda, parmi les dieux les vasu, parmi les facultés le sens interne, parmi les êtres la sensibilité.

23 Parmi les rudra je suis Satikara, parmi les yaksa et les raksasa le Seigneur des richesses, parmi les vasu le feu purificateur, parmi les sommets le mont Meru.

24 Parmi les chapelains, ô fils de Prthà, sache que je suis le principal,

Brhaspati ; parmi les chefs d’armée je suis Skanda, parmi les masses d’eau l’océan.

25 Parmi les grands voyants je suis Bhrgu, parmi les mots la syllabe unique, impérissable ; parmi les sacrifices je suis les paroles murmurées, parmi les êtres immobiles l’Himalaya.

26 Entre tous les arbres je suis le figuier sacré et Nârada parmi les voyants divins ; chez les gandharva je suis Citraratha, chez les siddha, le sage Kapila.

27 Sache que parmi les chevaux je suis Uccaihsravas, né de l’ambroisie, parmi les éléphants Airavâta et parmi les hommes, le roi.

28-29 Parmi les armes je suis le foudre, parmi les vaches laitières la vache d’abondance ; je suis le procréateur Kandarpa et chez les serpents Vâsuki, Ananta parmi les nâga, Varutia parmi les êtres aquatiques, Aryaman chez les mânes et rama, le Contraignant, parmi ceux qui contraignent.

30 Je suis Prahlâda parmi les daitya, le temps parmi les incitateurs, le lion parmi les animaux sauvages et le fils de Vinata parmi les oiseaux.

31 je suis le vent parmi les purificateurs, Râma parmi les porteurs d’armes, le crocodile entre les poissons, la Jâhnavi parmi les rivières.

32 Des créatures je suis le commencement, la fin et le milieu, ô Arjuna, la science du Soi parmi les sciences, parmi les doctrines celui qui énonce la juste doctrine.

33 Des lettres je suis l’a ; du genre « mot composé », le composé copulatif ; moi seul suis le temps impérissable, moi le fondateur omniface.

34 je suis la mort qui emporte tout, la source des choses à venir. Parmi les êtres féminins, je suis la renommée, la fortune, la parole, la mémoire, l’intelligence, la fermeté, la patience.

35 Je suis également le brhatsâman parmi les mélodies sacrées, la gâyatri parmi les mètres, le début de mâgha parmi les mois et parmi les saisons le printemps.

36 Parmi les trompeurs, je suis le jeu de dés, l’éclat des êtres éclatants, la victoire, la décision, la vertu des vertueux.

37 Entre les Vrsni je suis Vâsudeva et parmi les Pândava Dhanamjaya. Parmi les sages ascètes je suis aussi Vyâsa, parmi les poètes Us' anas, l’inspiré.

38 Je suis le sceptre de ceux qui maîtrisent [les peuples], l’art politique des conquérants, le silence des secrets, la connaissance des connaissants.

39 Et quelle que soit la forme de tout être, je le suis, ô Arjuna. Il n’est pas d’être, mobile ou immobile, qui existe en dehors de moi.

40 Il n’est point de limites à mes divines manifestations, ô Tourment de tes ennemis ; mais c’est en manière d’exemple que je viens de t’en faire ce long exposé.

41 Tout être doué d’une manifestation, de vertu, de prospérité ou de force, reconnais-le comme jaillissant d’une parcelle de mon éclat.

42 Ou plutôt, qu’est-il besoin d’une telle abondance de savoir, Arjuna ? Immuable, avec une seule parcelle de moi-même, me voici présent à cet univers entier.

Chant XI

Arjuna dit :

1 Pour me marquer ta faveur tu m’as tenu ce discours excellent et secret qui concerne le Soi ; par lui l’égarement [dont j’étais saisi] s’en est allé.

2, Car, ô toi aux yeux en forme de pétale de lotus, tu m’as fait entendre tout au long [ce qui concerne] la venue à l’être et la disparition, ainsi que ta grandeur inaltérable.

3 Seigneur Suprême, Esprit Suprême, il en est de toi comme tu l’as dit toi-même. Je désire voir ta forme souveraine.

4 Si tu estimes qu’il m’est possible de la voir, Seigneur, Maître du yoga, alors montre-moi ton Soi inaltérable.

Le Bienheureux Seigneur dit :

5 Fils de Prthâ, regarde mes formes par centaines et par milliers. Elles sont variées, divines ; leurs couleurs et leurs aspects sont divers.

6 Regarde les âditya, les vasu, les rudra, les Asvin ainsi que les marut ; regarde, O Bhâratide, les nombreuses merveilles que l’on n’a point vues jusqu’ici.

7 Regarde à présent dans mon corps l’univers entier — êtres mobiles et immobiles — rassemblé, et [tout] ce que tu désires voir d’autre.

8, Mais moi, tu ne peux me voir par cet œil [de chair] qui est tien ; je te donne l’œil divin. Regarde ma puissance yogique souveraine !

Sañjaya dit :

9-10-11 Ayant ainsi parlé, ô roi, Hari, le Grand Maître du yoga, montra alors au fils de Prthâ sa forme suprême et souveraine, pourvue d’une multitude de bouches et d’yeux, d’une multitude d’aspects merveilleux, d’une quantité d’ornements divins, et qui brandissait nombre d’armes divines ; [elle était] porteuse de colliers et de vêtements divins, ointe de parfums divins, constituée de toutes les merveilles, dieu infini aux visages tournés en tous sens.

12 Si dans le ciel la lumière de mille soleils fusait à la fois, elle serait semblable à la lumière de ce grand Être.

13 Alors le fils de Pându vit ramassé en cette place — le corps du dieu des dieux — l’univers entier avec ses multiples parties.

14 Et, envahi d’étonnement, le poil hérissé, la tête inclinée en un salut, Dhanamjaya dit au dieu :

Arjuna dit :

15 « O Dieu, je vois en ton corps tous les dieux aussi bien que les divers groupes d’êtres : le Seigneur Brahma, assis sur un trône de lotus, tous les voyants et les serpents divins.

16 « Je te vois avec tes multiples bras, tes multiples troncs, tes visages, tes yeux, avec ta forme de toutes parts illimitée. Je ne te vois ni fin, ni milieu, ni commencement, ô Seigneur universel et omniforme !

17 « Je te vois — toi, dont la contemplation est d’accès difficile — avec ton diadème, ta massue, ton disque et cet éclat ardent qui illumine tout à l’entour, inaccessible à nos moyens et à nos mesures [humaines].

18 « Tu es l’Impérissable, le suprême objet à connaître, tu es le suprême réceptacle de tout le divers, tu es l’Immuable, le gardien de l’éternelle loi, tu es l’Esprit éternel : telle est ma conviction.

19 « Je te vois sans commencement, ni milieu ni fin, avec ton énergie infinie, tes bras en nombre infini, le Soleil et la Lune pour tes deux yeux, ta bouche étincelante qui dévore les oblations, échauffant l’univers de ton ardeur.

20 « Car, cette région intermédiaire entre le ciel et la terre, et tous les orients, tu les occupes à toi seul. Voyant cette tienne forme merveilleuse et terrible le triple monde s’effraie, ô grand Être !

21 « En vérité, ces troupes de dieux que voici pénètrent en toi : certains, effrayés, saluent les mains jointes et chantent ta louange. Les grands voyants et les parfaits, rassemblés, après avoir dit : « Salut ! » te glorifient de leurs hymnes sonores.

22 « Les rudra, les âditya, les vasu, les sadhya, les tous-dieux, les Asvin, les marut et les buveurs d’oblation, les troupes de gandharva, de yaksa, d’asura et de parfaits, tous te considèrent et s’émerveillent.

23 « Voyant ta grande forme aux multiples visages et aux yeux multiples, ô [Seigneur] aux grands bras, ta forme aux multiples bras, jambes et pieds, aux multiples ventres [rendue] effroyable par tes nombreux crocs, les mondes tremblent, et moi aussi.

24 « Car, en te voyant, toi qui touches le ciel, flamboyant, aux multiples couleurs, à la bouche grande ouverte, aux immenses yeux étincelants, je suis ébranlé au plus profond de moi-même et je ne trouve ni résolution ni apaisement, ô Visnu !

25 « Et certes, en voyant tes bouches, effroyables par leurs crocs semblables au feu du temps, je ne peux plus m’orienter et je ne parviens à trouver aucune protection. Fais grâce, Seigneur des dieux, toi qui fais de l’univers ta demeure !

26 « Et voici tous les Dhrtarâstrides, avec les foules des protecteurs de [cette] terre, Bhisma, Drona, ainsi que ce [Kama] fils de barde, conducteur de char et, également [de l’autre côté], les principaux guerriers de notre camp.

27 « Ils se hâtent, ils pénètrent en toi et dans tes bouches terrifiantes aux épouvantables crocs ; certains, suspendus dans les interstices de tes dents, apparaissent, leur tête réduite en poudre.

28 « De même que les multiples eaux des fleuves au courant rapide coulent tête la première dans l’océan, ainsi ces héros du inonde des hommes pénètrent dans tes bouches et s’y embrasent.

29 « Comme des papillons se précipitent, pour leur perte, dans la flamme brillante, ainsi, pour leur perte, les gens se précipitent dans tes bouches.

3 o « De tes bouches enflammées, tu lèches, tout en les dévorant, les mondes entiers en remplissant la totalité de l’univers de tes ardeurs, tes splendeurs terribles les consument, ô Visnu !

31 « Explique-moi qui tu es, toi dont la forme est terrifiante. Hommage à toi, le meilleur des dieux ! Fais grâce ! je désire te connaître parfaitement toi qui es au commencement, car je ne connais pas ta conduite. »

Le Bienheureux Seigneur dit :

32 Je suis le temps qui fait dépérir les mondes, car je suis complètement développé. Ici-bas, je m’occupe à résorber les mondes. Même sans ton intervention [un jour] ils ne seront plus, tous ces guerriers rangés dans ces armées adverses.

33 En conséquence, lève-toi ; conquiers la gloire, en triomphant de tes ennemis. Jouis d’un règne prospère. C’est par moi qu’ils ont été antérieurement [promis] à la mort. Sois — [en] l’instrument et rien de plus, ô toi à l’habile main gauche !

34 Drotia, Bhîsma, Jayadratha, Karna, ainsi que les autres héroïques guerriers sont [déjà] frappés par moi. Toi, frappe-les [à ton tour]. Ne te tourmente pas : combats ; tu vaincras tes rivaux dans [cette] bataille.

Sañjaya dit :

35 Après ces paroles de Kesava, le guerrier au diadème salua, les mains jointes, tremblant, [et], rendant à nouveau hommage, très effrayé, s’inclinant, il dit à Krsna d’une voix entrecoupée :

Arjuna dit :

36 « O Hrstkesa, célébrant ta gloire, en ce lieu, l’univers se réjouit et se voue [à toi] ; les raksas effrayés courent dans toutes les directions et toutes les troupes de parfaits t’adorent.

37 « Et comment, ô grand Être, ne s’inclineraient-ils pas devant toi, plus vénérable que Brahmâ lui-même, [toi] l’ordonnateur primordial ? O Seigneur infini des dieux, toi qui fais de l’univers ta demeure, tu es l’Impérissable, l’Être et le Non-Être et ce qui est par-delà.

38 « Tu es le Dieu primordial, l’Esprit ; tu es l’Ancien, le Réceptacle suprême de cet univers. Tu es le Sujet connaissant, l’Objet à connaître et le Séjour suprême. C’est Toi, aux formes infinies, qui déploies l’univers.

39 « Tu es Vâyu, Yama, Agni, Varuna, le dieu Lune, Prajâpati et Brahmâ, l’Aïeul. Hommage à toi mille fois ! Et, derechef, encore [et encore], hommage à toi !

40 « Hommage à toi par-devant et par-derrière ô Hommage de tous côtés également, ô [toi qui es] tout ! Ton héroïsme est infini, ta vaillance illimitée ; tu t’étends à tout, donc tu es le Tout.

41 « Ce que, te prenant pour un camarade, j’ai dit d’inopportun : « Hé, Krsna ! » « Hé, Yâdava ! » « Hé, camarade ! », ce fut dans mon ignorance de ta majesté, par erreur [mais] aussi par affection.

42 « Et ces traitements irrespectueux que [je t’ai infligés] par plaisanterie, dans tes délassements, lors de ton repos, couché ou assis, pendant les repas, seul ou devant témoin, je t’en demande pardon, Acyuta, ô toi, l’Incommensurable !

43 « Tu es le père de cet univers mobile et immobile, ainsi que son maître spirituel adorable et très digne de vénération. Tu n’as pas d’égal ; [et] d’où viendrait un autre qui te serait supérieur, toi dont la puissance est incomparable dans les trois mondes ?

44 « Donc, je m’incline respectueusement, je prosterne mon corps, je te demande grâce à toi qui es le Seigneur digne de louange. Comme un père à son fils, comme un compagnon à son compagnon, comme l’ami à l’aimé, il te convient de pardonner.

45 « Voyant ce qu’on n’a jamais vu auparavant, je me hérisse ; mon esprit frémit de peur. O dieu, montre-moi cette forme même ; fais grâce, Seigneur des dieux, qui as fait de l’univers ta demeure !

46 « Porteur du diadème et de la massue, disque en main, c’est ainsi que je désire te voir O [Seigneur] aux mille bras, ô Omniforme, présente-toi sous cette forme qui [n] » a [que] quatre bras ! »

Le Bienheureux Seigneur dit :

47 Par ma faveur, ô Arjuna, et grâce à ma puissance, je t’ai montré cette forme suprême, de nature ardente, universelle, infinie, primordiale, qui est mienne et qui n’a, jusqu’à ce jour, jamais été vue par un autre que toi.

48 Ce ne sont ni les Veda ni les sacrifices ni les études savantes ni les aumônes ni les œuvres rituelles ou les austérités qui rendent possible à tout autre que toi de me contempler sous cette forme dans le monde des hommes, ô héros insurpassable d’entre les Kuru !

49 Ne tremble pas, ne tombe pas dans l’égarement à la vue de cette mienne forme redoutable. Libre de crainte, l’esprit joyeux, contemple demechef cette forme qui est bien la mienne.

Sañjaya dit :

50 Vâsudeva, s’étant adressé en ces termes à Arjuna, lui montra de nouveau sa forme accoutumée et le rassura dans son effroi en assumant une fois encore, lui, le grand Être, sa forme corporelle bénigne.

Arjuna dit :

51 En voyant cette bénigne forme humaine qui est tienne, Janârdana, je retrouve maintenant mes esprits et je rentre dans mon état naturel.

Le Bienheureux Seigneur dit :

52 Tu as vu cette forme si difficile à voir qui est mienne. Les dieux eux-mêmes ne cessent d’aspirer à la contemplation de cette forme.

53 Ni les Veda, ni les austérités, ni les aumônes ou les sacrifices ne donnent la possibilité de me contempler sous cette forme où tu m’as vu,

54, mais seule une dévotion [qui ne détourne son regard] vers nul autre me rend possible à connaître et à pénétrer réellement, ô Arjuna, Tourment de tes ennemis !

55 Celui qui me dédie les œuvres qu’il accomplit, celui dont je suis la fin suprême, mon dévot, libre de tout attachement et de toute hostilité à l’égard de l’ensemble des êtres, c’est celui-là qui vient à moi, ô Pândava !

Chant XII

Arjuna dit :

1 De ceux qui, perpétuellement unifiés, te servent avec dévotion ou de ceux qui honorent l’Impérissable non manifesté, quels sont les meilleurs experts en yoga ?

Le Bienheureux Seigneur dit :

2 Ceux qui, unifiés, absorbant en moi leur esprit, m’adorent constamment, et qui possèdent une foi extrême, ceux-là sont, à mes yeux, les yogin les plus accomplis.

3-4 Mais ceux qui honorent l’Impérissable indéfinissable et non-manifesté, omniprésent, inconcevable, inaltérable, immobile et ferme, [tout] en réprimant de toutes parts la troupe de leurs fonctions sensibles et maintenant leur pensée égale en tous points, ceux-là, dans leur passion pour le bien de tous les êtres, c’est à moi-même qu’ils accèdent.

5, Mais ceux dont le cœur s’attache au non-manifesté, leur peine l’emporte de beaucoup, car la voie du non-manifesté est d’un accès douloureux et difficile pour les êtres liés à un corps.

6-7 Mais ceux qui déposent en moi tous leurs actes, qui n’ont pas d’autre joie que moi et m’adorent en recueillant en moi leur pensée par une discipline exclusive, pour eux, je suis celui qui les retire promptement de l’océan de la transmigration et de la mort ceux-là, fils de Prthâ, qui insèrent en moi leur cœur.

8 Place en moi ta pensée, introduis en moi ton jugement, tu demeureras en moi ; sur ce point, il n’y a pas de doute.

9 Au cas où tu ne pourrais pas stabiliser fermement en moi ta pensée, Dhanamjaya, alors, cherche à m’atteindre par la discipline d’une pratique assidue.

10 Au cas où tu ne serais pas non plus apte à la pratique assidue, prends-moi pour fin ultime de tes actions. Rien qu’en me dédiant tes actes, tu obtiendras la perfection.

11 Au cas où tu ne pourrais même pas faire cela, aie recours à la discipline de l’union avec moi ; te maîtrisant, pratique l’abandon total du fruit de tes actions.

12, Car la connaissance vaut mieux que la pratique assidue ; le recueillement l’emporte sur la connaissance, l’abandon des fruits de l’acte sur le recueillement. La paix suit immédiatement cet abandon.

13-14 Ne portant de haine à aucun être ; amical et compatissant, détaché du mien et du moi, égal dans la douleur et le plaisir, patient, toujours satisfait, ce yogin maître de soi dont la résolution est ferme, l’esprit et le jugement fixés sur moi, celui-là, mon dévot adorateur, m’est cher.

15 Celui devant qui le monde ne tremble pas de peur et qui n’a pas peur du monde, qui est affranchi de la joie, de la colère et de la crainte, celui-là m’est cher.

16 Qui est indifférent, pur, capable, non engagé, qui abandonne toute entreprise, celui-là, mon dévot adorateur, m’est cher.

17 Celui qui n’exulte pas, qui ne hait pas, ne s’afflige pas, n’aspire à rien, qui se désintéresse de la prospérité comme de l’infortune, celui-là, mon dévot adorateur, m’est cher.

18-19 Celui qui est le même à l’égard de l’ennemi et de l’ami, et ainsi qu’à l’égard de l’honneur et du déshonneur, qui demeure le même dans le froid et le chaud, le plaisir et la douleur, libre d’attachement, égal dans le blâme et dans la louange, silencieux, content de tout — quoiqu’il arrive —, sans demeure [fixe], la pensée ferme, plein de dévotion, cet homme m’est cher.

20 Quant à ceux qui servent avec honneur cette sainte vérité, telle que [je l’ai] dite, plein de foi, me prenant pour fin suprême, ceux-là, mes dévots, me sont excessivement chers.

Chant XIII

Le Bienheureux Seigneur dit :

1 Ce corps, ô fils de Kuntî, est appelé « le champ ». Celui qui le connaît, les experts en la question le déclarent « connaisseur du champ ».

2 Et sache-le, Bhâratide, je suis moi aussi connaisseur du champ à l’intérieur de tous les champs. La connaissance du champ et du connaisseur du champ, c’est là ce que j’estime la connaissance [par excellence].

3 Ce champ, à qui il appartient, quel il est, à quelles transformations il est sujet, d’où il est ; le connaisseur du champ, qui il est, quelle est sa puissance, tout cela, en résumé, apprends-le de moi.

4 Les sages inspirés ont bien des fois séparément chanté cette science en des compositions métriques variées, et aussi par les mots des aphorismes du Brahman, composés suivant l’ordre des raisons et dont le sens est bien déterminé.

5-6 Les grands éléments, la fonction du « Je », l’intelligence déterminatrice et le non-manifesté, les onze sens et les cinq domaines sensibles, désir, aversion, plaisir et douleur, l’assemblage corporel, la sensibilité, la résistance, tel est le « champ » énoncé en résumé, avec ses transformations.

7-8-9-10-11 [Pratiquer] modestie, franchise, non-violence, patience, rectitude, service pieux du maître, pureté, constance, maîtrise de soi, détachement des objets sensibles et détachement du moi, constater les déficiences et les maux inhérents à la naissance, à la mort, à la vieillesse et à la maladie, s’abstenir de cet attachement qui rend passionnément lié à fils, épouse, maison ou toute autre possession [garder] une constante égalité d’esprit en face des événements, qu’ils soient en accord ou en désaccord avec nos désirs [s’adonner] sans infraction à la dévotion pour ma personne, à l’exclusion de tout autre lien, rechercher les lieux retirés avec dégoût de la société des hommes, s’appliquer de façon permanente à la connaissance de soi [avoir] l’intuition de ce que signifie la connaissance du réel, voilà ce qu’on proclame la connaissance et ce qui s’en écarte est l’inconnaissance.

12 Je vais maintenant énoncer ce connaissable par la connaissance duquel on obtient ce qui est immortel : le Brahman sans commencement, suprême ; on le dit ni être, ni non-être.

13 Partout il a mains et pieds, partout yeux, têtes, bouches ; partout, doué du pouvoir d’audition, il se dresse dans le monde, enveloppant toutes choses.

14 Les propriétés de tous les sens le manifestent, mais il est dépourvu de tout sens, sans attachement, il porte tout et, sans qualité, il expérimente les qualités.

15 Extérieur et intérieur aux êtres, immobile et mobile, à cause de sa subtilité il est incompréhensible ; il est loin et il est tout proche.

16 Indivisible, il se présente comme divisé entre les êtres ; conservateur des êtres est ce connaissable [et aussi] grand dévorateur et doué de souveraine puissance créatrice.

17 On le dit lumière des lumières, par-delà les ténèbres ; il est la connaissance, l’objet de la connaissance et le but de la connaissance. Il demeure dans le cœur de chacun en particulier.

18 Ainsi le champ et pareillement la connaissance et le connaissable sont énoncés en résumé. Mon pieux adorateur, sachant cela, accède à mon être.

19 Sache que la nature naturante et la monade spirituelle sont l’une et l’autre sans commencement, et sache que les modifications et les qualités sont produites par la nature.

20 La nature est appelée cause en tant qu’elle assume les fonctions d’agent dans le rapport des antécédents aux effets ; la monade spirituelle est appelée cause en tant qu’elle assume la fonction de sujet affectif des plaisirs et des douleurs.

21 C’est en effet dans la mesure où elle réside dans la nature que la monade spirituelle fait l’expérience affective des qualités produites par la nature. L’attachement qu’elle porte aux qualités est cause productrice relativement à ses naissances en de bonnes ou mauvaises matrices.

22 Spectateur, consentant, soutien, sujet affectif, grand seigneur, suprême Soi : ainsi appelle-t-on aussi la monade spirituelle, quand elle réside en un corps.

23 Celui qui connaît ainsi la monade et la nature avec ses qualités, de quelque manière qu’il se comporte, il ne renaît plus.

24 Certains voient le Soi par le Soi au moyen du recueillement, d’autres par la discipline de la spéculation métaphysique, et d’autres par la discipline de l’action.

25, Mais d’autres [encore], incapables de telles réussites de pensée autonome, offrent le service du culte après avoir reçu d’autres l’enseignement. Eux aussi, totalement dévoués à cette révélation, passent au-delà de la mort.

26 Chaque fois qu’il naît un être, animé ou inanimé, sache, Taureau des Bharata, que c’est par l’union du champ et du connaisseur du champ.

27 Celui-là voit vraiment qui voit le Souverain Seigneur résidant également dans tous les êtres périssables alors qu’il est, lui, impérissable.

28 Voyant le Seigneur établi partout de la même manière, il ne se fait aucun mal à lui-même ; par suite, il atteint le but suprême.

29 Celui qui voit que les actes sont produits par la nature, et aussi que le Soi n’est pas agent, celui-là voit [juste].

30 Quand il vient à découvrir que la distinction des êtres se fonde sur l’unité et n’est qu’une simple expansion de celle-ci, alors il accède au Brahman.

31 Parce que sans commencement et sans qualités, le suprême Soi est immuable ; même quand il réside dans le corps, ô fils de Kuntî, il n’agit pas, il n’est pas souillé.

32 De même que, du fait de sa subtilité, l’éther partout répandu n’est pas souillé, de même le Soi, établi partout dans le corps, n’ [en] est pas souillé.

33 De même que le soleil illumine à lui seul ce monde tout entier, de même le possesseur du champ éclaire tout le champ, ô Bhâratide !

34 Ceux qui perçoivent par l’œil de la connaissance que le champ et le connaisseur du champ sont ainsi différents, de même que la délivrance de la nature et des êtres, ceux-là vont au [terme] suprême.

Chant XIV

Le Bienheureux Seigneur dit :

1 Je t’enseignerai encore la connaissance qui dépasse les connaissances, [celle] qui est suprême. L’ayant connue, tous les Sages s’en sont allés de ce bas monde à la perfection suprême.

2 Prenant appui sur cette connaissance, accédant à l’identité de nature avec moi, ils ne [re] naissent pas — fût-ce à la grande création cosmique — ils ne chancellent pas fût-ce à l’universelle dissolution.

3 Le grand Brahman joue pour moi le rôle de matrice. C’est en lui que je dépose l’embryon ; c’est de lui que tous les êtres tirent leur origine, ô Bhâratide !

4 Les êtres qui ont une forme, ô fils de Kuntî, en quelque matrice qu’ils se produisent, le grand Brahman est leur matrice [commune] et moi leur père, donneur de semence.

5 Sattva, rajas, tamas : telles sont les qualités issues de la nature naturante ; ce sont elles qui enchaînent au corps l’immuable incorporé.

6 Parmi elles le sattva, en raison de son caractère immaculé, est lumineux et exempt de mal. C’est par l’attachement au plaisir qu’il enchaîne et par l’attachement à la connaissance, ô héros sans tache !

7 Sache que le rajas est de l’essence de la passion, qu’il est la source de la concupiscence et de l’attachement ; il enchaîne l’incorporé par l’attachement à l’action, ô fils de Kuntî !

8 Quant au tamas, sache qu’il naît de l’ignorance et qu’il égare tous les êtres incarnés. Il enchaîne, ô Bhâratide, par l’erreur, la paresse et la torpeur.

9 Le sattva attache au plaisir, le rajas à l’acte, ô Bhâratide ! quant au tamas, en vérité, obnubilant la connaissance, il attache à l’erreur.

10 C’est en dominant le rajas et le tamas que le sattva prévaut ; c’est ce que fait le rajas en dominant sattva et tamas et, pareillement, le tamas, quand il domine sattva et rajas.

11 Lorsque, dans ce corps, la lumière-connaissance se produit à toutes les portes [des sens], on doit savoir, en vérité, que le sattva a crû.

12 L’avidité, l’agitation, les actions entreprises, le non-repos dans l’action, le désir ardent se produisent quand le rajas a crû, ô Taureau des Bharata !

13 L’éclipse [de toute lumière], l’inactivité, l’indolence, l’égarement se produisent quand le tamas a crû, ô toi qui réjouis les Kuru !

14 Or, quand le sattva a crû et que meurt le porteur du corps, il arrive alors aux mondes sans souillure de ceux qui connaissent le Suprême.

15 Quand le rajas a crû et que meurt le porteur du corps, il [re] naît

parmi ceux qui s’adonnent à l’action. De même, s’il meurt quand le tamas a crû, il [re] naît parmi les matrices des égarés.

16 On dit que le fruit sans tache de l’acte bien fait est sâttvique, que le fruit du rajas est douleur et le fruit du tamas est l’ignorance.

17 Du sattva naît la connaissance, du rajas la convoitise ; la négligence et l’égarement procèdent tous deux du tamas, ainsi que l’ignorance.

18 Ceux qui résident en sattva se tiennent en haut, les rajasiques se tiennent au milieu, les tâmasiques, qui demeurent dans le mode d’existence de la qualité inférieure, vont vers le bas.

19 Quand le voyant découvre qu’il n’y a pas d’autre agent que les qualités et qu’il connaît celui qui est étranger aux qualités, il accède [lors] à mon être.

20 Ayant dépassé les trois qualités qui produisent le corps, l’incorporé, délivré de la naissance, de la mort, de la vieillesse et de la douleur accède à l’immortel.

Arjuna dit :

21 Quelles sont les marques caractéristiques de l’homme qui a dépassé les trois qualités, ô Seigneur ? Comment se conduit-il ? Et comment dépasse-t-il ces trois qualités ?

Le Bienheureux Seigneur dit :

22 O fils de Pandu, ni la lumière, ni l’activité, ni même l’égarement ne sont pour lui objets d’aversion quand ils sont en exercice, ni objets d’attirance quand ils ne s’exercent pas.

23-24-25 Celui qui, demeurant assis, comme indifférent, n’est pas ébranlé par les qualités et qui, se disant « ce sont les qualités en exercice », demeure ferme [et] ne bronche pas, qui, égal dans le plaisir et la douleur, restant en soi-même, tient pour égaux la glèbe, une pierre ou de l’or, qui regarde comme équivalents l’agréable et le désagréable, ce sage pour qui sont pareils blâme et louange personnels, celui qu’égards et mépris laissent indifférents, qui est le même envers les partis ami ou ennemi et qui renonce à toute entreprise, c’est lui qu’on dit avoir dépassé les qualités.

26 Et celui qui me rend un culte par le moyen d’une dévotion sans défaillance, quand il a dépassé les qualités, il est apte à s’absorber en Brahman.

27, Car c’est moi le fondement du Brahman, de l’immortel, de l’immuable, de l’ordre éternel, de la béatitude absolue.

Chant XV

Le Bienheureux Seigneur dit :

On parle d’un figuier sacré impérissable dont les racines sont en haut et les branches en bas, dont les feuilles sont les mètres védiques. Celui qui le connaît connaît le Veda.

2 Ses branches s’étendent vers le bas et vers le haut ; elles croissent à partir des qualités, ont les objets sensibles pour bourgeons. Vers le bas ses racines, entraînées par le lien des actes, se prolongent dans le monde des hommes.

3-4 On ne perçoit pas ici-bas sa forme ainsi décrite, non plus que sa fin, son commencement ou sa croissance. Quand, au moyen d’un instrument tranchant — le détachement — on a coupé le figuier sacré aux racines complètement poussées, il faut ensuite rechercher ce lieu d’où, quand on l’a atteint, on ne revient plus [en disant] « je me confie à la Personne primordiale, de qui est émané l’antique impulsion créatrice. »

5 Affranchis de l’orgueil et de l’illusion, victorieux du vice de l’attachement, toujours préoccupés du Soi, ceux qui se sont débarrassés des désirs, délivrés des couples des contraires — plaisir, douleur, etc. — accèdent à l’immuable.

6 Ni le soleil, ni la lune, ni le feu ne l’éclairent, ce [lieu], d’où l’on ne revient pas quand on y est parvenu : c’est mon suprême séjour.

7 Une partie de moi-même — éternelle —, devenue un vivant dans le monde des vivants attire à soi les sens dont le sens interne est le sixième, et qui sont inhérents à la nature naturante.

8 Chaque fois que lui, leur maître, entre dans un corps ou en sort, les prenant avec lui, il les emmène, comme le vent entraîne les odeurs hors de leur support.

9 Établi dans l’oreille, le toucher, le goût, l’odorat et l’esprit, le maître use des objets sensibles.

10 Qu’il sorte du corps, y séjourne ou, associé aux qualités, y jouit du sensible, les gens égarés ne le découvrent pas, mais ceux qui possèdent l’œil de la connaissance le voient.

11 Les yogin qui s’y efforcent le voient aussi, présent en eux-mêmes. Mais quelque effort qu’ils fassent, les êtres dépourvus de spiritualité, et dont la vraie personnalité demeure inaccomplie, ceux-là ne le voient pas.

12 Cette splendeur qui, incorporée dans le soleil, illumine la totalité de l’univers, et cette splendeur qui est dans la lune et dans le feu, sache qu’elle est mienne.

13 Pénétrant la terre, c’est moi qui soutiens les êtres de mon énergie et, en tant que Soma dont la sève est l’essence, c’est moi qui nourris toutes les plantes.

14 C’est moi qui, en tant que Vaisvânara, à demeure dans le corps de tous les êtres animés, associé aux souffles expiré et inspiré, digère la quadruple espèce de nourriture.

15 Entré dans le cœur de chacun, de moi [proviennent] la mémoire, la connaissance et le raisonnement négatif. C’est moi que tous les Veda révèlent ; je suis l’auteur du vedanta et le connaisseur du Veda.

16 Ces deux principes spirituels sont dans le monde : le périssable et l’impérissable. Le périssable, ce sont tous les êtres. Celui qui se tient au sommet, on l’appelle l’impérissable.

17, Mais il est un autre principe spirituel, suprême, appelé le Soi souverain, qui, pénétrant les trois mondes, les soutient, lui, le Seigneur immuable.

18 Puisque je dépasse le périssable et que je suis aussi suprême par rapport à l’impérissable, pour cette raison, on me célèbre dans le monde et dans le Veda comme la Personne suprême.

19 Celui qui, libre d’égarement, me connaît ainsi comme la Personne suprême, celui-là, omniscient m’adore de tout son être, ô Bhâratide !

20 Tel est l’enseignement très secret que je viens de te donner, ô sans tache ! quand on a compris cela, on accède à l’éveil et l’on a accompli sa tâche, ô Bhâratide !

Chant XVI

Le Bienheureux Seigneur dit :

1-2-3 L’intrépidité, la pureté lumineuse du sattva, la fermeté dans la connaissance et la concentration, la libéralité, la maîtrise de soi, le sacrifice, l’étude, la mortification, la droiture, la non-violence, la véracité, l’absence de colère, le renoncement, la paix, l’absence de calomnie, la pitié à l’égard des êtres, l’absence de convoitise, la douceur, la modestie, la pondération, l’énergie, la patience, l’endurance, la fermeté, la pureté, la bienveillance, l’absence de vanité sont le fait de qui est destiné de naissance à la condition divine, ô Bhâratide !

4 La fausseté, l’arrogance, l’infatuation, la colère, la dureté et l’ignorance sont le fait de celui qui est destiné de naissance à la condition âsurique, ô fils de Prthâ !

5 La condition divine est tenue pour préparer à la délivrance, l’âsurique à la servitude. Ne t’afflige pas, ô fils de Pându, tu es né pour la condition divine.

6 Il existe en ce monde deux séries de créatures : la divine et l’âsurique. Je viens de t’enseigner la divine en détail : apprends de moi ce qu’est l’âsurique, ô fils de Prthâ !

7 Les gens de condition âsurique ne connaissent ni [les normes de] l’activité ni [celles du] non-agir. On ne trouve en eux pas plus de pureté que de bonne conduite ou de véracité.

8 Ils professent que l’univers est sans réalité, sans fondement, sans un Seigneur souverain, sans cohésion réciproque de ses éléments et n’a que le désir — et quoi d’autre ? – pour seule cause.

9 S’obstinant en cette vue, ces êtres de peu d’intelligence qui ont ruiné leur Soi, naissent pour la perte du monde, violents et funestes en eux-mêmes.

10 Ne comptant que sur le désir, insatiables, doués de fausseté, d’orgueil, de passion, adoptant, sous l’effet de l’égarement, une conduite mauvaise, ils vont, agissant selon des coutumes impures.

11-12 Rivés à une inquiétude incommensurable qui n’a de terme qu’à leur mort, avec pour fin ultime la jouissance des objets de leur passion, convaincus que c’est là la mesure [de toutes choses], enchaînés par des centaines d’espoirs entravants, avec pour voies [d’élection] la convoitise et la colère, ils s’évertuent à obtenir la jouissance des objets de leurs désirs [et] à accumuler injustement des richesses.

13 « j’ai acquis ceci aujourd’hui ; j’obtiendrai cet objet que je souhaite. » « J’ai tant de bien : j’aurai encore tant [d’autres] biens en sus. »

14 « J’ai tué cet ennemi ; j’en tuerai encore d’autres. » « je suis le maître. » « J’ai toute jouissance. » « j’ai atteint le succès complet. Je suis fort. Je suis heureux. »

15 « Je suis riche. » « Je suis de noble extraction. » « Quel autre m’est

pareil ? » « J’offrirai des sacrifices. Je ferai des largesses. Je me réjouirai. » Voilà ce qu’ils disent dans l’égarement de [leur] ignorance.

16 Troublés par la multitude de leurs pensées, enveloppés dans les rêts de l’égarement, attachés à jouir des objets de leurs passions, ils tombent dans l’enfer impur.

17 Infatués d’eux-mêmes, raidis dans leur prétention, dotés de richesses, d’orgueil et de passions, ils offrent avec hypocrisie et sans conformité aux saintes règles, des sacrifices qui n’ont de tel que le nom.

18-19 Adonnés à l’égoïsme, à la force, à l’orgueil, à la libido et à la colère, me haïssant en leur corps et en celui des autres êtres, envieux, ces gens haineux, les derniers des hommes, je les rejette incessamment, ces êtres impurs, dans des matrices âsuriques.

20 Accédant de naissance en naissance à une matrice âsurique, ces égarés, fils de Kuntî, sans jamais réussir à m’atteindre, vont ensuite à une voie inférieure.

21 Voici la triple porte de l’enfer qui détruit le Soi : libido, colère et aussi convoitise ; on doit renoncer à cette triade.

22 O fils de Kuntî, l’homme qui s’est échappé de ces trois portes des ténèbres approche de son bien, puis va à [son] ultime fin.

23 Quiconque, abandonnant les prescriptions des traités [traditionnels], agit sous l’empire du désir, celui-là n’obtient ni perfection, ni bonheur, ni fin ultime.

24 C’est pourquoi, en ce qui concerne ce qu’il faut faire et ne pas faire, les traités sont la mesure des choses. C’est en connaissant ce qu’énoncent les injonctions sacrées qu’il te faut agir ici-bas.

Chant XVII

Arjuna dit :

Ceux qui, ayant rejeté les ordonnances des traités, sacrifient pleins de foi, quel est leur état, ô Krsna ? Est-il [de l’ordre] du sattva, du rajas ou du tamas ?

Le Bienheureux Seigneur dit :

2 De trois sortes est la foi des âmes incarnées ; elle provient de leur nature individuelle : sâttvique, râjasique, tamasique. Écoute, [je] l’enseigne].

3 La foi de chacun, Bhâratide, est conforme à [son] être. Cet homme que voici est plein de foi. C’est ce que l’on croit que l’on est.

4 Les êtres sâttviques sacrifient aux dieux, les êtres râjasiques aux yaksa et raksas ; quant aux autres, les êtres tâmasiques, ils sacrifient aux trépassés et aux troupes de spectres.

5-6 Les gens qui pratiquent une austérité terrible en désaccord avec les prescriptions des traités, pleins de fausseté et d’égoïsme, habités par la force brute du désir et de la passion, ces insensés torturent le groupe des éléments sis en leur corps, et moi aussi, qui réside en leur corps : sache que leurs convictions sont âsuriques.

7 La nourriture préférée de chacun relève également des trois sortes ainsi que les sacrifices, les austérités, les dons ; écoute cette division qui est leur.

8 Ces nourritures sont chères aux personnes vertueuses qui accroissent la durée de la vie, la vertu, la force, la santé, l’euphorie, la joie, et qui sont savoureuses, onctueuses, substantielles et agréables.

9 Les nourritures amères, acides, salées, chaudes à l’excès, piquantes, âpres, brûlantes sont celles que souhaitent les êtres passionnés ; elles produisent malaise, peur et maladie.

10 Ce qui a déjà servi, dont la saveur s’en est allée, ce qui est fétide ou rassis, et même les restes impurs, tel est l’aliment cher aux êtres tâmasiques.

11 Le sacrifice offert par qui n’en attend aucune récompense et l’accomplit en considération de la règle sacrée, l’esprit concentré sur cette seule pensée. « Il faut sacrifier », sans rien de plus, voilà le sacrifice sâttvique.

12 O meilleur des Bhâratides, tiens pour passionnel le sacrifice offert avec la pensée des avantages qu’il procure ou même par [simple] ostentation.

13 On appelle tâmasique le sacrifice déréglé, sans largesses de nourriture, sans formules sacrées, sans honoraires [pour les prêtres], et dépourvu de foi.

14 Le culte rendu aux dieux, aux deux-fois-nés, aux maîtres spirituels, aux sages, la pureté, la rectitude, la chasteté et la non-nuisance : voilà ce qu’on appelle ascèse corporelle.

15 Le langage qui ne trouble ni ne blesse, qui est véridique, agréable et bénéfique, ainsi que l’étude personnelle assidue, c’est là ce qu’on appelle « ascèse de parole ».

6 La claire sérénité de l’esprit, la douceur, la réserve silencieuse, la maîtrise de soi, la pureté des sentiments, c’est là ce qu’on nomme « ascèse mentale ».

17 Cette triple austérité, quand elle est pratiquée avec la foi la plus haute par des gens qui n’en attendent aucune récompense et qui sont recueillis, on l’appelle sâttvique.

18 L’austérité que l’on pratique pour obtenir honneurs, égards, vénération, ou par ostentation, ici-bas, on la déclare râjasique, instable, éphémère.

19 L’austérité que l’on pratique avec une obstination aveugle, en se torturant soi-même, ou en vue d’anéantir autrui, on la déclare tâmasique.

20 Le don fait avec la seule pensée qu’il faut donner [même] à qui n’est pas [votre] bienfaiteur, don effectué aux lieu et temps convenables en faveur d’un bénéficiaire convenable, on le tient pour sâttvique.

21, Mais le don pratiqué, soit en retour d’un bienfait, ou bien à contrecœur ou en considération d’un bénéfice, ce don est tenu pour râjasique.

22 Le don qui n’est pratiqué ni au lieu, ni au temps convenable, ni en faveur d’un bénéficiaire convenable, [ou fait] sans égards, avec mépris, ce don est déclaré tamasique.

23 « OM » « Tat! » « Sat! » : telle est la triple désignation traditionnelle du Brahman. C’est par elle que furent jadis institués les brahmanes, les Veda et les sacrifices.

24 En conséquence, chez ceux qui professent le Brahman, c’est toujours après l’énonciation de OM qu’on procède aux œuvres du sacrifice, du don et de l’ascèse telles que les enjoignent les règles [concernant les rites].

25 Après l’énonciation de « tat », et sans considérer aucun avantage, ceux qui aspirent à la délivrance pratiquent les œuvres diverses du sacrifice, de l’ascèse et du don.

26 On emploie l’expression « sat » en référence au fait d’être réellement et d’être bon ; on emploie pareillement le mot sat, ô fils de Prthâ, en référence à une œuvre louable.

27 La persévérance dans le sacrifice, l’ascèse et le don se dit encore « sat » ; on nomme aussi sat l’action qui a un tel but.

28 Toute œuvre [accomplie] sans foi : libation, don, ascèse ou pratique est dite « asat », ô fils de Prthâ ; elle n’existe ni après la mort, ni ici-bas.

Chant XVIII

Arjuna dit :

Je voudrais savoir bien distinctement, [Seigneur] aux grands bras, la nature réelle du renoncement et celle de l’abandon, ô Hrsîkesa, destructeur de Kesin !

Le Bienheureux Seigneur dit :

2 Les sages inspirés connaissent le « renoncement » comme le rejet des actions intéressées. Les experts appellent « abandon » l’abandon des fruits de toute espèce d’action.

3 Certains penseurs proclament qu’il faut rejeter l’action [purement et simplement], car elle est, disent-ils, [intrinsèquement] viciée. Et d’autres assurent qu’il ne faut pas rejeter les œuvres que sont le sacrifice, le don et l’ascèse.

4 Entends ici, de ma bouche, ô meilleur des Bhâratides, ce qui est certain au sujet de l’abandon : on déclare, en effet, ô Tigre entre les hommes, que l’abandon est de trois espèces.

5 Les œuvres que sont sacrifice, don et ascèse, ne doivent pas être rejetées, mais obligatoirement accomplies. Le sacrifice, le don et l’ascèse sont des moyens de purification aux yeux des penseurs [avisés].

6, Mais ces œuvres elles-mêmes doivent être accomplies en rejetant tout attachement et en renonçant à leurs fruits : tel est, fils de Prthâ, mon jugement certain et définitif.

7 Il ne convient certes pas de renoncer à une œuvre prescrite. C’est de l’égarement que procède, en ce qui la concerne, l’attitude de rejet ; elle est stigmatisée comme tamasique.

8 Si l’on abandonne l’action en disant qu’elle est douloureuse et par crainte d’une peine corporelle, on pratique un abandon râjasique et on ne recueille pas le fruit de son abandon.

9 L’action prescrite dont on s’acquitte dans la seule pensée qu’il faut l’accomplir, écartant tout attachement et sans considérer son fruit, c’est là, Arjuna, l’abandon tenu pour sâttvique.

10 L’abstinent n’a pas d’aversion pour les actions pénibles et n’éprouve pas d’attrait pour les actions plaisantes. Il est imbu de sattva, sage, et tous ses doutes sont tranchés.

11 Il est impossible, en effet, que, portant un corps, on rejette complètement les actes. Mais celui qui abandonne le fruit des actes, c’est lui qu’on appelle « abstinent ».

12 Le fruit de l’acte est de trois sortes : désirable, indésirable ou mixte ; il échoit après la mort à qui ne le rejette pas, mais jamais aux âmes renoncées.

13-14 Apprends donc de moi, ô guerrier aux grands bras, les cinq causes suivantes ; elles sont énoncées dans les doctrines samkhya et [opèrent] pour l’accomplissement de tous les actes. Ce sont : le pouvoir, puis l’agent, l’instrument — de diverses sortes — les gestes distincts d’exécution de multiples espèces, enfin vient un autre, le cinquième, le destin.

15 Quelque action qu’un homme entreprenne, qu’elle soit corporelle, vocale ou mentale, qu’elle soit correcte ou pervertie, ce sont bien là les cinq causes.

16 Tel étant le cas, celui qui considère comme agent le seul Soi, ce faible d’esprit, en raison de l’immaturité de son jugement, ne voit pas réellement.

17 Celui dont le comportement n’est pas égocentrique et dont la pensée n’est pas souillée, quand bien même il tuerait [tous] ces mondes, il ne tue pas et n’est pas enchaîné.

18 Connaissance, connaissable et sujet connaissant constituent la triple incitation à l’action. L’organe, l’action et l’agent forment l’ensemble à trois éléments de l’action.

19 La connaissance, l’action et l’agent sont de trois sortes selon la différenciation qu’y introduit la prédominance de l’une des qualités. Cela est expliqué par l’énumération des qualités.

20 Cette connaissance par laquelle on considère dans tous les êtres une essence unique, immuable, indivise dans les êtres divisés, sache qu’elle est sâttvique.

21, Mais cette connaissance, qui identifie une à une des essences variées et différentes en toutes choses, sache qu’elle est râjasique.

22 Qyant à celle qui, sans raison, s’attache à un effet [extérieur] et à un seul, comme s’il était le tout, [celle] dont l’objet est irréel, on l’appelle tâmasique.

23 L’action prescrite, libre de tout attachement, accomplie sans passion ni haine par un agent qui se désintéresse de son fruit, on la dit sâttvique.

24, Mais, d’autre part, cette action qui est accomplie avec beaucoup d’efforts par un agent aspirant à la volupté, ou égoïste, on l’appelle râjasique.

25 L’action entreprise aveuglément, sans en considérer les conséquences, les pertes qu’elle entraîne, les dommages qu’elle fait subir, la force qu’elle requiert, on l’appelle tâmasique.

26 L’agent libre d’attachement, qui ne dit pas « Je », qui est doué de fermeté, de courage, et que ne touchent ni succès ni échec, on le dit sâttvique.

27 L’agent passionné, désireux d’obtenir le fruit de l’action, avide, enclin à la violence, impur, sujet à la joie et au chagrin est réputé râjasique.

28 L’agent relâché, vulgaire, figé d’orgueil, perfide, malhonnête, indolent, déprimé et hésitant est dit tâmasique.

29 Écoute, selon les qualités, la triple différenciation du jugement et de la fermeté, tandis que je l’énonce de façon exhaustive et point par point, ô Dhanamjaya !

30 Savoir discerner l’agir et le non-agir, ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire, ce qu’on doit craindre et ce qu’on ne doit pas craindre, la servitude et la délivrance, ce jugement-là est sâttvique, ô fils de Prthâ !

31 Ce par quoi l’on connaît — mais incorrectement — ce qui est licite et ce qui est illicite religieusement parlant, ce qui est à faire ou à ne pas faire, c’est là le jugement râjasique, ô fils de Prthâ !

32 [Celui de qui] le jugement est enveloppé d’obscurité, qui estime licite l’illicite et [tient] sur les objets une opinion à l’inverse [du droit sens], celui-là est dit tâmasique.

33 La ténacité qui, avec une maîtrise sans relâche, soutient les activités de l’esprit, les souffles vitaux et les sens, cette ténacité est dite sâttvique, ô fils de Prthâ !

34, Mais la ténacité par laquelle, d Arjuna, un être qui aspire avec beaucoup d’attachement aux fruits de ses œuvres soutient ses devoirs, plaisirs ou intérêts, cette [ténacité], fils de Prthâ, est râjasique.

35 Et cette obstination tenace à ne pas se débarrasser de la somnolence, de la crainte, du chagrin, de la dépression et de l’ivresse, celle-ci, stupide, est tâmasique.

36-37 Et maintenant, ô Taureau des Bhâratides, apprends de ma bouche les trois espèces de bien-être. Celui où l’on se complaît par un exercice assidu et où l’on ne parvient pas au terme de la souffrance, qui au commencement paraît un poison et, au terme de la transformation, semble de l’ambroisie, voilà ce qu’on proclame le bien-être sâttvique, qui naît de la transparence d’une intelligence [fixée] sur le Soi.

38 Le bien-être procuré par la conjonction des sens et des objets sensibles qui, au commencement, semble de l’ambroisie et, au terme de la transformation, parait un poison, on le tient pour râjasique.

39 Le bien-être qui, au commencement et par la suite, continue d’égarer l’âme et procède de la torpeur, de la mollesse et de la négligence, celui-là, on l’appelle tâmasique.

40 Il n’est pas d’être sur terre ni dans le ciel qui puisse être affranchi de ces trois qualités constitutives nées de la nature.

41 O Tourment de tes ennemis, les devoirs des brâhmanes, ksatrîya, vaisya et sûdra se répartissent en fonction des qualités primordiales dont naissent leurs caractères distinctifs.

42 Sérénité, maîtrise de soi, pureté, patience, rectitude, connaissance acquise [des textes saints], intuition spirituelle, piété, tels sont, du fait de leur nature même, les devoirs des brâhmanes.

43 Héroïsme, fougue, fermeté, adresse, [refus de] fuir dans le combat, libéralité, autorité, tels sont, du fait de leur nature, les devoirs des ksatrîya.

44 Labourage, garde du bétail, négoce, tels sont les devoirs naturels des vaisya ; quant aux devoirs des sûdra, d’après leur nature [même], ils se contentent de servir.

45 L’homme qui se complaît à son devoir particulier atteint la perfection. Écoute comment, par cette complaisance à son devoir propre, il trouve cette perfection.

46 C’est en honorant par l’exécution de son devoir propre ce d’où procèdent tous les êtres et par quoi tout cet univers est sous-tendu que l’homme atteint la perfection.

47 Mieux vaut, même de façon défectueuse [s’acquitter] de son devoir propre plutôt que, correctement, d’un devoir étranger. En accomplissant l’œuvre prescrite par sa propre nature, on ne tombe en aucune faute.

48 O fils de Prthâ, on ne doit pas abandonner son devoir naturel, même si l’on s’en acquitte médiocrement, car toute entreprise s’entoure de défauts, comme le feu s’entoure de fumée.

49 L’esprit libre d’attachement à quoi que ce soit, si l’on a triomphé de soi-même, toute convoitise dissipée, on accède à la suprême perfection du non-agir.

50 Apprends de moi en résumé, fils de Kuntî, comment, lorsqu’on a obtenu la perfection, on obtient pareillement le Brahman qui est le plus haut sommet de la connaissance.

51-52-53 Celui qui, avec un jugement purifié, se maîtrise fermement, rejette les objets sensibles — sons, etc. — répudie amour comme haine, qui habite dans les lieux écartés, mange légèrement, discipline sa parole, son corps et son esprit, s’adonne à la méthode de recueillement, prend un constant appui sur le détachement, laisse de côté l’égocentrisme, le recours à la force, l’orgueil, la convoitise, la colère, l’instinct de possession, qui est désintéressé, paisible, celui-là est apte à rejoindre la nature du Brahman.

54 Identifié au Brahman, l’âme claire et sereine, il ne s’afflige plus, n’a plus rien à espérer ; équanime envers tous les êtres, il obtient la suprême dévotion à mon égard.

55 Par cette dévotion, il me reconnaît aussi grand et tel que je suis en réalité ; me connaissant réellement, il pénètre immédiatement en « cela ».

56 Et bien qu’il ne cesse d’accomplir tous les actes [qui lui incombent], prenant en moi son refuge, par ma grâce, il obtient le séjour éternel et immuable.

57 Me dédiant mentalement tous les actes, plaçant ta fin en moi, recourant à la discipline unitive de l’esprit, garde sans cesse ta pensée [fixée] en moi.

58 La pensée fixée en moi, par ma grâce tu franchiras tous les obstacles ; mais si, par infatuation, tu ne m’écoutes pas, tu périras.

59 Si, te référant à ton Ego, tu penses, « Je ne combattrai pas », cette décision est fallacieuse. Ta nature [te] subjuguera.

60 O fils de Kuntî lié par ton devoir propre qui procède de ta nature, ce que, dans ton égarement, tu ne veux pas faire, tu le feras, fût-ce malgré toi.

61 O Arjuna, le Seigneur se tient chez tous les êtres dans la région du cœur, les faisant tourner par sa magie, à la façon d’automates.

62 C’est lui seul que, de tout ton être, il faut prendre comme refuge, ô Bharatide ; du fait de sa faveur, tu atteindras la paix suprême, ta demeure éternelle.

63 Ainsi t’ai-je révélé cette science plus mystérieuse que le mystère [même]. Médite-la sans en rien omettre, ensuite fais ce que tu veux.

64 [Cependant] apprends encore de mes lèvres le plus grand secret, la parole suprême : tu m’es inébranlablement cher ; c’est pourquoi je vais te dire ce qui t’est salutaire.

65 Que ton esprit demeure en moi, que ta dévotion s’adresse à moi ; pour moi tes sacrifices, à moi tes hommages et tu viendras à moi : en vérité, je te le promets [car] tu m’es cher.

66 Abandonnant tous tes [devoirs] ne viens qu’en moi chercher refuge ; c’est moi qui te délivrerai de tous les maux ; ne t’afflige pas.

67 Cet [enseignement], tu ne dois pas le communiquer à qui ne pratique pas l’ascèse, qui est sans dévotion, sans docilité [et] non plus à qui serait malveillant à mon égard.

68 Qui expliquera ce mystère suprême parmi les dévots, pratiquant envers moi la plus haute dévotion, celui-là viendra jusqu’à moi : c’est une certitude.

69 Parmi les hommes, nul ne le surpassera dans l’accomplissement d’œuvres qui me soient chères et sur terre nul autre ne me sera plus cher que lui.

70 Et qui apprendra par cœur ce saint dialogue que nous venons d’échanger, je considère qu’il m’aura adoré par le sacrifice de la connaissance.

71 Et même l’homme qui se contenterait de l’entendre avec foi et sans prévention, lui aussi sera délivré et accédera aux mondes auspicieux de ceux qui ont accompli des œuvres méritoires.

72 Fils de Prthâ, as-tu écouté [tout] cela d’un esprit concentré ? Ton égarement, dû à l’ignorance, est-il dissipé, Dhanamjaya ?

Arjuna dit :

73 Mon égarement est dissipé ; grâce à toi, Acyuta, j’ai recouvré ma présence d’esprit. Me voici debout, libéré du doute. J’exécuterai ton commandement.

Sañjaya dit :

74 Ainsi ai-je entendu ce merveilleux dialogue, surexcitant, qu’ont échangé Vâsudeva et le magnanime fils de Prthâ.

75 Grâce à Vyâsa, j’ai appris ce mystère suprême, cette discipline unitive de Krsna, le maître du yoga, qui l’énonçait en personne, sous mes yeux.

76 O roi, chaque fois que me revient en mémoire ce merveilleux et saint dialogue entre Kesava et Arjuna je frémis d’une exaltation toujours renouvelée.

77 Et chaque fois que me revient en mémoire cette forme tout à fait prodigieuse, grand est mon émerveillement et j’exulte encore et encore.

78 Là où est Krsna, le maître du yoga, là où est l’archer, fils de Prthâ, là, j’en suis convaincu, se trouvent [réunies] la fortune, la victoire, la prospérité durable et la bonne politique.

KABÎR

Le tisserand de Bénarès¹⁰ Kabîr (~1440 - 1518) vécut à la croisée de l’hindouisme et de l’islam. Les « dits » du « champion de l’unité entre les hommes » furent adoptés par la secte des Kabîrpanthis¹¹. Ils sont présents dans l’Adi-Granth, le livre sacré des sikhs. Ils furent appréciés par des hindouistes, dont sri Ramakrishna, et adaptés par le poète Tagore.

La Kabîr Granthavali (Doha) dont la traduction intégrale est restée de diffusion limitée¹² m’a paru préférable aux choix ultérieurs opérés au sein des traces écrites diverses qui nous sont parvenus du mystique¹³.

Car la Granthavali est structurée en chapitres, reconnaît et rend hommage au maître parfait qui lui « a ouvert une perspective infinie » : « Elle a contemplé le spectacle sans les yeux du corps, sans soleil et sans lune, la lumière a brillé ».

C’est cette association du maître (« chapitre du guru divin ») à la réalité intérieure rendue possible (« chapitre de l’expérience ») qui m’a fait préférer cette réédition d’un texte devenu « introuvable » aux beaux quatrains de Lalla. Les « dits » de cette femme Cachemiri qui précéda Kabîr d’un siècle sont devenus par ailleurs accessibles¹⁴. Et il fallait se limiter à l’un des deux mystiques.

Je fais précéder la Granthavali de son Introduction par Ch. Vaudeville. Malgré sa forte densité érudite, mais brève, elle suggère la multiplicité des dialectes et d’auteurs contemporains à l’époque où vivait le saint artisan. Elle souligne des incertitudes concernant de sources attachées à différentes traditions¹⁵.

Introduction

Parmi les nombreuses collections de « Paroles » attribuées à Kabîr, trois sont réputées anciennes : le Bîjak, la collection incluse dans l’Adi-Granth et la Kabîr-Granthâvalî, cette dernière moins célèbre sans doute que les deux autres, mais non moins intéressante. Le Bîjak a connu plusieurs éditions, dont la principale est celle de Puran-Das, avec commentaire (Allahabad, 1905), réédité plusieurs fois depuis. Il existe aussi une traduction anglaise de cet ouvrage, par Ahmed Shah (Cawnpore, 1911). Une partie des poèmes de Kabîr inclus dans l’Adi-Granth des sikhs a été traduite par E. Trumpp en 1877. Un peu plus tard, Macauliffe donnait de cette collection une traduction intégrale, mais assez libre, dans le volume VI de son grand ouvrage, Sikh Religion (1909). La collection de l’Adi-Granth a été éditée avec beaucoup de soin par R. K. Varma sous le titre de Sant-Kabîr (Allahabad, 1947), avec une traduction en Hindi moderne. Quant à la Kabîr Granthâvalî, elle a été éditée pour la première fois par Shyam Sundar Das en 1928, et cette édition (sans commentaire) a été réimprimée plusieurs fois.

L’édition de Shyam Sundar Das est basée sur deux manuscrits anciens préservés dans la bibliothèque de la Nâgarî Pracârinî Sabhâ, à Bénarès, et datés respectivement S. 1561 (1504 ap. J.C.) et S. 1881 (1824 ap, J.C.) La date probable de la mort de Kabîr étant 1518, le premier manuscrit (A) aurait été compilé du vivant même de Kabîr. Mais l’authenticité de cette date est douteuse, le colophon ayant évidemment été écrit d’une autre main que le manuscrit. P.D. Barthwal 1 et H.P.Dvivedi, 2 à la suite de J.Bloch, 3 ont tous deux mis en doute la date du manuscrit, qui semble cependant le plus ancien de tous ceux que nous possédons. Le deuxième manuscrit utilisé par S.S.Das (B), bien que théoriquement séparé du premier par plus de 300 ans, en diffère assez peu, mais il contient 131 sâkhî et pad de plus, dont la plupart sont certainement interpolés. Le texte de ces additions n’est pas très sûr, et le sens n’est pas toujours clair.

De l’ancienneté du manuscrit A, toutefois, on ne peut conclure absolument à l’authenticité du texte de la Kabîr Granthâvali : rien ne prouve en effet que cette compilation, même ancienne, reproduise la forme originale des « Paroles »

1 P. D. BARTHWAL, The Nirguna School of Hindi Poetry, Benares 1936, p. 276-77.

H.P. Dvivedi, Kabîr, 5ème éd. 1955, p. 20.

3 J. Bloch, dans Furlong lectures, 1929, Some problems of Indian Philology. (B.S.O.S. Vol.VI)

de Kabîr. Il n’existe malheureusement pas de « texte authentique » de Kabîr 1 et l’établissement d’un tel texte se heurte à des difficultés presque insurmontables. Il n’est pas sûr que Kabîr ait jamais rien écrit. Son mépris fréquemment exprimé pour la parole écrite suggérerait le contraire, même à supposer qu’il ne fût pas illettré, comme on l’a prétendu. De fait, les trois compilations généralement considérées comme « authentiques, Bîjak, Adi-Granth et Kabîr-Granthâvati, présentent entre elles des divergences assez considérables, pour le fond et pour la forme. Il existe en outre une masse considérable de pad et de sâkhî attribués à Kabîr.2 La célèbre édition de Yugalanand, Kabîr sâheb ki sâkhî (Bombay, 1920), prétendant réunir « tous les sâkhî » composés par (ou attribués à) Kabîr, n’offre aucune garantie d’authenticité. De même, l’édition de Kshiti Mohan Sen, traduite en anglais par R. Tagore, (One hundred poems of Kabîr Macmillan, 1923) est largement basée sur des traditions orales de sâdhu itinérants. (Cette édition a été réimprimée par H. P. Dvivedi, en appendice à son étude, Kabîr.)

Les « Paroles » (bânî) de Kabîr, comme celles de tous les Sant qui l’ont précédé ou suivi, se trouvent exprimées sous deux formes principales : 1) des dohâ ou sorathâ 3 appelés salok (slok) dans l’Adi-Granth, et sâkhî (sâksî, « témoin », ou « témoignage »), dans le Bîjak et la Granthâvalî ; 2) des pad, ou « strophes » destinées à être chantés à la façon des bhajan et kîrtan ; ceux-ci incluent des mètres divers, et sont appelés, selon les collections, sabda, bânî, bacan, upades ; les ramainî, surtout nombreux dans le Bîjak, sont des combinaisons de dohâ et de caupâî, destinés à être récités.

Dans toutes les collections utilisées par les Sant, comme dans l’Adi-Granth, les pad sont classés d’après le râg (ton musical) sur lequel ils devaient être chantés, sans considération du sujet. Dans la Granthâvali, cependant, on remarque un certain effort pour regrouper les pad de contenu analogue à l’intérieur d’un même râg. Quant aux dohâ, dans l’Adi-Granth et le Bîjak, ils sont simplement mis bout à bout, sans égard pour le sens. Dans la Kabîr Granthâvali, au contraire, comme dans toutes les collections de « Paroles » des Sant (sant-bânî), ils sont classés en chapitres, ang, d’après le sujet. Le manuscrit A contient 509 sâkhî (contre 243 dans le Granth et 353 dans le Bîjak), répartis en 59 chapitres, de longueur très inégale : le plus long de tous, Citâunî kau ang contient 62 dohâ, les plus courts, Hairân kau ang, et Sûkhim janam kau ang, 2 seulement. Certains de ces chapitres semblent faits de dohâ disparates (ainsi, le chapitre 4, cf. note 61). Il reste que la collection des sâkhî de la Granthâvalî est la plus importante que nous possédions ; c’est aussi la seule à donner une idée à peu près cohérente et exhaustive des doctrines enseignées par Kabîr. Elle constitue donc, à cet égard, un document de première importance pour l’histoire religieuse de l’Inde. Les 406 pad qui suivent ne diffèrent pas des sâkhî pour le contenu : ce sont simplement des variations didactiques ou lyriques, voire polémiques, sur les même thèmes, avec d’innombrables répétitions. D’autre part, si, comme nous allons le voir, toute l’œuvre de Kabîr pose un problème linguistique, la langue des sâkhî apparaît, dans l’ensemble, plus homogène que celle des pad. Le fait que, dans la Granthâvalî, les sâkhî sont classés par sujets et forment des dissertations continues ajoute beaucoup à l’intérêt du texte. Ceci a dû rendre également les interpolations et remaniements plus difficiles.

Dans son introduction, S.S. Das déclare que l’on trouve en tout 48 dohd et 4 pad communs aux deux manuscrits, A et B, de la Granthâvalî et à l’Adj-Granth : il ajoute en appendice les 192 dohâ et 222 pad de l’Adi-Granth qui « manquent » dans la Granthâvalî. En fait, le plus souvent, il s’agit de simples variantes, et il est facile de trouver dans la Granthâvalî des passages à peu près identiques ; les passages autobiographiques, cependant, assez nombreux dans l’Adi-Granth, manquent généralement dans la première collection.

Il arrive que certains sâkhî ou pad se retrouvent dans les trois collections, généralement avec des différences de forme et de dialecte. P. Chaturvedi, » en comparant trois passages similaires dans le Bîjak, (pad 73), l’Adi-Granth (sorathi 2) et la Granthâvalî (pad 169) a montré que ces trois passages ne différaient guère entre eux que par les formes verbales, celles-ci appartenant à trois dialectes différents : respectivement Avadhî (Bîjak), ancienne Kharî Bolî ou Hinduî (Adi-Granth) et Braj (Granthâvalî). Il s’agit évidemment de trois recensions différentes de la même « Parole » ou strophe, dont il est impossible, dans l’état actuel des recherches de déterminer la forme originale. Il semble que l’on puisse parler de deux recensions principales des « Paroles » de Kabîr : une recension orientale, conservée principalement dans le Bîjak, qui est resté le texte fondamental de la secte des Kabîr-Pantifi ; et une recension occidentale, dont les deux collections principales, Adi-Granth et Kabîr Granthâvalî présentent au contraire un caractère non-sectaire, et donnent probablement une image plus fidèle de la pensée du réformateur.

La question de la langue de Kabîr est difficile à élucider. Dans l’état actuel de nos connaissances, il est impossible de déterminer en quel dialecte furent originellement composées les œuvres qui sont parvenues jusqu’à nous. En tant qu’habitant de Bénarès, le tisserand Kabîr a dû parler le Bhojpurî, un dialecte de l’Hindî oriental, qui occupe l’Est et le Nord-est de la Province d’Uttar-Pradesh. La langue de Bénarès est le Bhojpurî occidental dit Bâna-râsî bolî : mais c’est à peine si l’on en trouve trace dans les textes que nous connaissons, et rien n’indique que ses poèmes aient été primitivement composés dans ce dialecte.

[…]

Il est certain que Kabîr fut un homme sans culture, sinon illettré, et qu’il ne prétendit jamais faire œuvre littéraire : il ne parlait que pour enseigner et convaincre. La plus grande partie de son œuvre est purement didactique, voire polémique, et, s’il est souvent poète, c’est en quelque sorte malgré lui, quand il est entraîné par la chaleur de ses convictions et la force de son amour pour Râm. On sait d’autre part qu’il fut, lui aussi, un prédicateur itinérant, et visita les provinces de l’ouest, en particulier le Penjab.

À l’époque de Kabîr, c’est-à-dire dans la 2ème moitié du 15ème siècle, la langue Braj, qui allait devenir le principal véhicule de la dévotion krishnaïte, n’avait pas encore conquis une place importante dans la littérature vernaculaire. Au Râjastân coïncidaient les deux langues issues du Saurasenî Apabhramsa, Dingal (ancien Râjasthânî) à l’ouest, et Pingal (Braj) à l’est, mais, à l’époque, le Dingal dominait nettement le Pingal. Les Nâth-Yogî, particulièrement nombreux au Râjastân et au Penjab, utilisaient le Dingal, mêlé de Penjabî, de Kharî Bolî et d’Apabhramsa (la langue des Siddha bouddhistes). D’autre part, avant Kabîr, beaucoup de Sûfi, particulièrement répandus dans les provinces du Sindh et du Penjab, avaient utilisé le dialecte Hinduî, mêlé de Penjabî et de vocabulaire arabe et persan. Les Sant marathes Nâmdev et Trilocan, prédécesseurs de Kabîr, ont aussi composé dans ce dialecte quelques hymnes conservés dans l’Adi-Granth. Les Sant occidentaux Sadhnâ et Benî (probablement fin du 14ème siècle) dont quelques poèmes apparaissent aussi dans le Granth, emploient un langage analogue. De même pour Râmânand, le Guru supposé de Kabîr, dont un hymne est conservé dans le Granth, et où les contemporains de Kabîr, les Sant Senâ, Pîpâ et Râî-Dâs, comme lui originaires d’une province orientale : leur langage ne diffère pas sensiblement de celui des Nâth et des Sûfi ; tous parlent une langue composite de type occidental dont le Hinduî forme la base. Cependant, les formes Râjasthânî sont particulièrement nombreuses chez les Nâth-Yogî, les termes arabes et persans chez les Sûfi. On peut donc supposer, avec quelque vraisemblance, que Kabîr leur a emprunté cette langue religieuse populaire, sorte de « lingua franca » des prédicateurs ambulants.

Outre son excellente conservation, le texte de l’Adi-Granth a donc des chances d’être le plus authentique, du moins en ce qui concerne la langue. […]

L’éclectisme qui caractérise le vocabulaire religieux de Kabîr est particulièrement frappant dans le choix des mots qui désignent Dieu, l’Absolu ineffable qui est le terme de sa sâdhanâ. On trouve d’abord toute une série d’appellations vishnouites : Râm, Hari, Gobind, Kesao, Murâri etc. Par là, Kabîr se rapproche des bhakta vaisnava, auxquels il témoigne affection et respect, sans pour cela s’identifier avec eux. En général, il préfère au terme de bhagat (dévot) celui de jan, bandî ou dâs (serviteur). S’il fait volontiers l’éloge de la Bhakti « qui n’est pas pour les lâches », dit-il, la doctrine des avatâr, chère au vishnouites, est toujours niée. La Bhakti dont il s’agit s’adresse directement à la Réalité suprême : on pourrait parler de nirguna bhakti, si la notion n’était pas contradictoire. Mais Kabîr lui-même ne s’est jamais donné pour nirgunî, et par Bhakti il entend non pas « dévotion » dans le sens ou l’entendent les vishnouites, mais simplement « amour » (prem) dans le sens ou l’entendent les Sûfî.

Cette même Réalité (ou Personne ?) qui est au centre de la sâdhanâ de Kabîr est souvent désignée par une variété de termes exprimant sa nature transcendante ou ineffable, ou encore l’un de ses attributs. Quelques-uns sont des termes islamiques, arabes ou persans : Allah, Khudâ, Karîm, Hazrat, Emîr, Pîr ; d’autres encore se rattachent à la tradition védantique. Ce sont, soit des épithètes négatifs, tels que Alakh, Nirâkâr, Nirgun, Anant, Gunâtît, soit des notions philosophiques comme Brahman, Tat (tattva), Paramatattva, Atmâ, Purus, Ap (le Soi) Keval (le Seul), Sâr (l’Essence). D’autres noms encore désignent l’Absolu par l’un des ses « attributs » positifs : Gyân (Sagesse), Pûrâ (Plénitude), Ek (Un, unité), Sâc (Vrai, vérité), Amrt (ambroisie, Éternité), Jyoti (Lumière), auxquels il faut ajouter deux termes particuliers aux Nâth et aux Sant : Niranjan (le Pur) et Satguru (le Parfait Guru). On trouve encore des termes empruntés au langage du Hatha-Yoga, employés comme équivalents de Brahman : Sabda, Anahad, Sahaj, Sûnya, Unman, Gagan, Surati etc. Le sens précis de ces termes n’est pas facile à élucider, et nous avons généralement préféré les conserver tels quels dans la traduction. On trouvera quelques précisions à ce sujet dans la NOTE PRÉLIMINAIRE qui fait suite à cette introduction. […]

(Bénarès, 12 février 1957.)

II

NOTE PRÉLIMINAIRE

SANT

Ce mot ((à l’origine, participe présent de la racine as, être) s’applique originellement à l’individu qui a dépassé sa propre individualité et qui a

fait l’expérience de l’Être divin, ou de la Réalité suprême. C’est en général un synonyme de sâdhu : « saint ». Cependant, dès avant Kabîr, le terme avait déjà servi à désigner une école, ou plutôt un groupe particulier de bhakta vaisnava, appartenant à la secte Vârakarî (adorateurs de Vitthal) au Mahârâstra. Dans cette province, Sant est devenu un terme technique pour désigner le Vitthal samprâday, c’est-à-dire la secte Vârakarf, non que les sectateurs des autres samprâday ne soient pas sant—mais ceux-ci sont les Sant par excellence. Deux d’entre eux, Gyândev et Nâmdev, sont mentionnés par Kabîr comme des ancêtres. À leur suite, le terme fut appliqué à Kabîr et à ses successeurs, qui leur ressemblaient sur plusieurs points. Dans l’ensemble, les Sant n’ont jamais constitué une secte : ils forment plutôt un groupe ou une succession de prédicateurs et mystiques non conformistes, une sorte de famille spirituelle qui étend ses ramifications, du 14ème au 18ème siècle sur toute l’Inde du Nord et une partie du Deccan. Cependant le terme de Sant, dans ce sens générique, n’est pas attesté avant le 17ème siècle. […]

KABÎR GRANTHAVALI

1. GURUDEV KAU ANG

Chapitre du Guru divin

Qui nous est plus proche parent que le Parfait Guru ? Quel plus grand bienfait que la purification ?

Qui nous est plus ami que Hari ? Quelle communauté égale à celle des dévots de Hari ? 1.

Je m’offre en sacrifice à mon Guru, semblable à la porte du Temple, D’un homme, il fait un dieu, en un seul instant. 2.

La grandeur du Satguru est infinie, infini son bienfait,

Il a ouvert une perspective infinie, il nous a montré l’Infini. 3.

Il n’y a rien qu’on puisse donner en échange du Nom de Râm,

Quelle récompense pourra-t-on donner au Guru ? Le désir est resté enfermé au fond de l’âme. 4.

Je fais une offrande au Satguru, en témoignage de mon cœur, Quand il a lu mon défi, Kaliyug m’a livré la guerre. 5.

Le Satguru a pris son arc en main, et il s’est mis à décocher ses flèches,

Celle-là qu’il a décochée par amour a pénétré dans mon corps. 6.

Le Satguru est le vrai héros, lui qui a décoché le sabda comme une flèche unique,

À peine m’a-t-elle touché qu’elle m’a percé, et une blessure s’est ouverte dans mon sein. 7.

Le Satguru a placé sa flèche et il a tiré, en tenant l’arc bien droit, Elle a frappé mon corps nu [soudainement] comme l’incendie éclate dans la forêt. 8.

[Le Satguru] a tué [l’esprit] inconstant, « paralysé », il ne rit ni ne parle,

Dit Kabîr, l’arme du Satguru l’a atteint au plus profond. 9.

Il est devenu muet et insensé, ses oreilles n’entendent plus,

Il est devenu comme un paralytique, quand la flèche du Satguru l’a frappé. 10.

Il était parti sur le chemin à la suite du monde et du Ved,

Mais le Satguru est venu à sa rencontre et lui a mis une lampe dans la main. 11.

Il lui a donné une lampe pleine d’huile, dont la mèche est inépuisable,

Les transactions sont terminées, il n’ira plus au marché. 12.

Quand on a trouvé le Guru, la sagesse a brillé, gardez-vous de vous en séparer,

Quand Govind a fait grâce, le Guru a été trouvé. 13.

Kabîr, j’ai trouvé un excellent Guru : le sel a disparu dans la farine,

Caste, lignée, famille, tout est aboli :(désormais] quel nom me donnera-t-on ? 14.

Si le Guru est aveugle, le disciple l’est encore plus,

Si l’aveugle conduit un aveugle ne tomberont-ils pas tous deux dans le puits ? 15.

Le Guru n’a pas été trouvé, et l’instruction n’a pas été donnée, par convoitise, ils ont risqué leur vie,

Tous deux ont sombré dans le courant, ils sont montés dans un bateau de pierre ! 16.

La maison où l’on a allumé les 64 lampes et où brillent les 14 lunes,

Cette maison reste sans clair-de-lune, si Govind n’y est pas. 17.

Pour dissiper l’obscurité de la nuit, il y a 84 lakhs de lunes ;

Vite, vite, elles se sont levées, mais l’obscurité demeure ! 18.

Si l’on trouve le Guru, c’est tant mieux, sinon on va à sa perte :

Comme la phalène attirée par la vue de la lampe, elle tombe, ayant prévu sa perte. 19.

La Mâyâ est la lampe, l’homme est la phalène, égaré, il tombe ainsi :

Dit Kabîr, grâce à la sagesse du Guru, quelques-uns à peine se sont sauvés. 20.

Le Satguru que peut-il faire, le pauvre, si la faute est au disciple ?

Il peut toujours essayer de l’éveiller, comme on souffle dans une flûte de roseau ! 21.

Le Doute a dévoré tous les âges, mais nul n’a dévoré le Doute,

Ceux qui ont été transpercés par les paroles du Guru, ceux-là seuls ont picoré et dévoré le Doute ! 22.

Dit Kabîr, je me suis assis sur le siège de la Conscience, et le Guru m’a gratifié de la fermeté,

Je suis sans crainte et j’adore l’Unique. 23.

À quoi bon trouver le Parfait Guru, si l’erreur reste dans l’âme ?

Si le métier gâte le tissu, que peut faire le malheureux vêtement ? 24.

Ils avaient sombré, mais ils se sont sauvés quand la grâce du Guru a jailli,

Voyant que leur bateau se délabrait, ils ont sauté dehors. 25.

Le Guru et Gobind ne sont qu’un, c’est une forme différente,

Si le soi est aboli et qu’on meurt vivant, alors on obtient le Créateur. 26. [I]

Kabîr, ils n’ont pas trouvé le Satguru et sont restés à moitié instruits,

Ils endossent un déguisement de sannyâsî, et vont mendiant de porte en porte ! 27. [2]

Le Satguru est le vrai héros [semblable] au Forgeron qui rougit le fer au feu.

En le posant sur la pierre de touche, il a révélé l’or, et il l’a extrait par le feu. 28.

Ayant trouvé la stabilité, il est établi en paix, le Satguru l’a gratifié de la fermeté,

Kabîr, le Diamant est mis en vente au bord du Mânsarovar. 29. [3]

Le Satguru, ferme et patient, a fait trouver le trésor impérissable de la Réalité suprême.

Nombreux sont ceux qui veulent en profiter, mais Kabîr ne le partage pas. 30.

On a étalé le jeu de dés au carrefour, le marché est à l’envers,

Dit Kabîr : O serviteurs de Hari ? O Sant, jouez avec circonspection ! 31.

Ayant pris les dés de l’Amour, ayant fait de son corps le cadran,

Le Satguru lui a enseigné le coup, et Kabîr a joué. 32.

Quand j’ai trouvé grâce aux yeux du Satguru, il m’a fait une révélation unique,

Alors le nuage d’amour a crevé en pluie, inondant tous mes membres. 33.

Kabîr, le nuage d’amour a crevé sur moi,

Le tréfonds de l’âme a été imbibé et l’Arbre a reverdi. 34.

[Quand] J’ai fait l’expérience de la Plénitude, Il m’a délivré de toutes les souffrances.

Il a purifié entièrement mon âme, et dès lors je reste sans cesse en sa présence. 35.

2. SUMIRAN KAU ANG

Chapitre de l’Invocation

Kabîr, je vais répétant, et tous m’entendent :

Si vous invoquez Râm, vous vous en trouverez bien, sinon vous vous en trouverez mal. I.

Dit Kabîr, moi, je n’ai cessé de le dire et Brahmâ et Mahes l’ont dit : Le Nom de Râm est l’essence de la Réalité : tel est l’enseignement de tous. 2.

La Réalité suprême est le tilak des trois mondes et le Nom de Râm en est l’essence

Le serviteurKabîr l’a placé sur son front et il a reçu une gloire immense. 3.

Bhakti et Bhajan sont contenus dans le Nom de Hari, tout le reste est douleur sans bornes,

L’essentiel est d’invoquer [le Seigneur] en pensées, en actes et en paroles. 4.

Kabîr, l’invocation est l’essentiel, et tout le reste est entraves, J’ai exploré le commencement, le milieu et la fin, et tout le reste m’est apparu comme la Mort ! 5.

La pensée du serviteur est fixée sur le Nom de Râm, il ne se soucie de rien autre,

Toute pensée qui ne concerne pas Hari n’est qu’un piège de la Mort. 6.

Avec les cinq [sens,] il répète Piyû, Piyû, et le sixième est l’esprit qui invoque :

Quand [la pluie de Svâti] est tombée dans le coquillage de Kabîr, il a il a trouvé la Perle de Râm. 7.

Mon esprit invoque Râm, mon esprit est en Râm,

Maintenant mon esprit est devenu Râm, devant qui inclinerai-je la tête ? 8.

À force de répéter : « Toi, Toi », je suis devenu Toi, en moi il n’est plus de « Moi »,

J’ai fait de tout moi-même une offrande, où que je regarde, c’est Toi que je vois. 9.

Kabîr, invoque Râm sans crainte, tant que la lampe est allumée, Quand l’huile sera épuisée, lalampe s’éteindra, et tu dormiras jour et nuit ! 10.

Kabîr, que fais-tu à dormir ? Pourquoi ne t’éveilles-tu pas pour invoquer Murâri ?

Un jour il te faudra dormir, les pieds allongés ! 11.

Kabîr, que fais-tu à dormir ? Eveille-toi et ouvre les yeux,

Reviens à Celui dont tu t’es séparé. 12.

Kabîr, que fais-tu à dormir ? Lève-toi et pleure ton malheur,

Celui qui a la tombe pour demeure, peut-il dormir heureux ? 13.

Kabîr, que fais-tu à dormir ? Chante les louanges de Gobind,

Yam se tient debout sur la tête et il dévore son emplette ! 14.

Kabîr, que fais-tu à dormir ? En dormant, tu vas à ta perte,

Le trône de Brahmâ lui-même a été ébranlé par le tonnerre de la Mort ! 15.

Appeliez Kesao sans vous lasser, ne dormez pas sans cesse :

Si vous criez vers lui jour et nuit, il finira par vous entendre. 16.

Ceux qui sont vides de tendresse et d’amour, dont la langue ne répète pas le Nom de Râm,

Ces hommes-là sont nés en vain dans le monde. 17.

Kabîr, ils n’ont pas goûté l’amour, ou, s’ils l’ont goûté, ils n’en ont pas éprouvé la saveur

Comme l’hôte qui trouve la maison vide et s’en retourne comme il était venu ! 18.

D’abord, ils ont accumulé les mauvaises actions et se sont fait un ballot de poison,

Mais s’ils trouvent le refuge de Râm un kror de mauvaises actions sont anéanties en un instant. 19.

Un kror de mauvaises actions s’anéantissent en un instant, pour peu qu’on invoque le Nom de Râm,

Mais les mérites accumulés pendant d’innombrables existences ne servent de rien, sans Râm. 20.

Chacun reçoit dans la mesure où il connaît Hari,

La soif n’est pas étanchée par les gouttes de rosée, il faut entrer dans l’eau. 21.

Celui qui abandonne son bien-aimé Râm pour en invoquer un autre,

Est comme le fils d’une prostituée, qui ne sait à qui il doit donner le nom de « père » ! 22.

Kabîr, invoque Râm toi-même et fais-le invoquer par les autres.

La bouche qui n’invoque pas Râm mérite d’être appelée galeuse ! 23.

La Mâyâ fait sa demeure dans l’âme ; si [à sa place] on y introduit Râm,

On franchit la voûte du firmament et on retourne au lieu d’où l’on est venu. 24.

Si tu peux piller, pille, du nom de Râm fais ton butin,

Sinon tu t’en repentiras, quand ton souffle te quittera. 25.

Si tu peux piller, pille le trésor du Nom de Râm,

Quand Kâl te prendra à la gorge, les dix portes seront bloquées. 26.

Long est le chemin, lointaine est la demeure, la route est ardue et infestée de brigands,

O Sant, dites-moi, comment parvenir à l’inaccessible Vision du Seigneur ? 27.

Par la seule louange des perfections [du Seigneur] la corde n’est pas rompue, sans la persévérance, on reste éloigné de Râm, 27

Nuit et jour il faut méditer sur Lui, sans quoi on ne peut atteindre à cette union difficile. 28.

Kabîr, c’est une chose très difficile que d’invoquer vraiment le Nom de Hari,

C’est comme de faire de l’acrobatie sur le pal : celui qui tombe est perdu ! 29.

Kabîr, médite sur Râm, et mets son mantra sur ta langue,

Ne te détourne par de l’Océan de Hari pour une multitude de petites mares ! 30.

Kabîr, efforce-toi de plaire à Râm et emplis-toi la bouche du nectar de sa louange,

Ressoude ton âme comme la gemme brisée dont on rapproche les deux bords. 31.

Kabîr, l’esprit est transpercé d’une vive douleur, en voyant l’incendie le cerner de tous côtés :

Prends en main la jarre de l’invocation à Hari, et hâte-toi de l’éteindre ! 32.

3. BIRAH KAU ANG

Chapitre de la Séparation

La nuit, les sanglots de l’épouse délaissée sont comme la plainte du courlieu [qui appelle] ses enfants :

Kabîr, la brûlure est au fond de l’âme, elle souffre d’un douloureux abandon. 1.

Le courlieu lance sa plainte dans le ciel, le tonnerre gronde, les étangs se remplissent,

Mais pour celle qui est séparée de Gobind, quel sera son sort ? 2.

La Cakvî souffre de la séparation pendant la nuit, mais quand vient le jour, elle est réunie [à son bien-aimé,]

Mais le serviteur qui est séparé de Râm ne le rencontre ni de jour ni de nuit. 3.

Il n’est plus pour lui de bonheur ni de jour ni de nuit, pas même en rêve, Kabîr, pour celui qui souffre d’être séparé de Râm, ni ombre ni soleil n’a de charme. 4.

L’épouse délaissée se tient debout sur le chemin, dès qu’elle aperçoit un voyageur, elle court à lui et lui demande :

Dis-moi quelque chose de mon Époux ? Quand reviendra-t-il à moi ? 5.

Voici bien longtemps, O Râm, que je t’attends,

Mon âme est torturée par la soif de ta rencontre, et mon esprit ne trouve pas de repos. 6.

La délaissée se lève et se recouche tour à tour, brûlant d’obtenir la vision de Râm ;

Si tu me l’accordes après ma mon, à quoi bon ? 7.

Que ce ne soit pas après ma mort, O Râm, dit Kâbir :

Quand le fer corrompu est devenu de la pierre, la pierre philosophale ne sert plus à rien. 8.

Un simple message ne suffira pas à dissiper mon angoisse :

Elle ne disparaîtra que si Hari vient à moi ou si je vais à Lui ! 9.

Mais je ne peux aller à Toi et je ne peux Te faire venir :

C’est ainsi que tu veux me faire mourir, dans le feu du délaissement ! 10.

Je brûlerai mon corps et le réduirai en cendres, et la fumée s’élèvera

jusqu’au ciel,

O Râm, garde-toi d’avoir pitié de moi et de l’éteindre d’une ondée ! 11.

Je brûlerai ce corps pour en faire de l’encre et pour écrire le Nom de Râm,

De mes os, je ferai la plume pour écrire la lettre que j’enverrai à Râm 12.

Kabîr, douloureuse est la plaie, et la douleur persiste dans le corps, Cette unique souffrance d’amour a envahi mes entrailles. 13.

Quand cette plaie du délaissement torture [l’âme,] lentement le corps se détruit,

Celui qui a ouvert la plaie comprend cette souffrance et celui qui la souffre. 14.

Râm a pris arc et flèches en main et il a frappé un coup en plein :

Le coup violent a percé au plus profond, et le vivant est comme sans vie ! 15.

Du jour où tu m’as décoché ce trait, j’ai trouvé la Connaissance, J’ai reçu un coup mortel et mon cœur en a été transpercé. 16.

Ce trait que tu me décochas hier est resté dans mon âme,

Frappe donc encore aujourd’hui, sans cette flèche, la Vérité m’est inaccessible. 17.

Le serpent du Délaissement a pénétré dans mon corps, et nul mantra n’est efficace.

Quiconque est séparé de Râm ne peut survivre, ou bien, s’il ne meurt pas, il reste égaré. 18.

Le serpent du Délaissement a pénétré en moi, et il m’a mordu au cœur,

Mais le saint ne fait pas un geste pour se défendre et il dit au serpent : « Dévore à ta guise ! 19.

Les veines sont les cordes, le corps est le luth et le Délaissement est le musicien qui en joue sans cesse,

Mais nul ne peut entendre sa musique, que le Seigneur et l’âme. 20.

N’insulte pas à cette souffrance, elle est royale,

Le corps où elle ne vibre pas ne sera jamais qu’un cimetière. 21.

À force de regarder le chemin, ma vue s’est obscurcie,

À force d’appeler Râm, la langue me fait mal ! 22.

De mon corps je fais la lampe, et de ma vie je fais la mèche,

Je l’alimente de l’huile de mon sang : quand verrai-je la face de l’Époux ? 23.

Un torrent de larmes coule de mes yeux, la noria coule jour et nuit, Comme l’oiseau Papîhâ, je crie : “Piyû, Piyû” — quand rencontrerai-je Râm ? 24.

Mes yeux sont rougis par les larmes d’amour, et le monde croit que c’est de tristesse,

Mais c’est pour mon Seigneur, et tout en pleurant je m’imprègne [de son amour] 25.

Ces larmes sont bienfaisantes, puisqu’elles éloignent de moi le monde,

Quand on pleure des larmes de sang, c’est la preuve du véritable amour ! 26.

Kabîr, renonce à la gaieté et livre-toi aux pleurs,

Sans pleurer comment obtiendras-tu le doux Ami d’amour ? 27.

En pleurant le corps s’affaiblit, mais le rire déplaît à Râm,

Sanglote donc silencieusement au fond de l’âme comme l’insecte dévore le bois. 28.

Par les rires, on n’obtient pas l’Epoux, ceux qui l’ont trouvé l’ont trouvé en pleurant,

Si Hari pouvait être trouvé en s’amusant, nul ne resterait loin de Lui ! 29.

Si l’on trouvait Hari dans les rires et les jeux, qui donc consentirait à se laisser aiguiser sur la meule ?

Il faut renoncer à la sensualité, à la colère et à l’orgueil pour rencontrer l’Adorable. 30.

Le fils aimé de son père veut aller se jeter dans ses bras,

Mais le père lui met dans la main les bonbons de la convoitise pour le tromper, et il s’en va. 31.

Alors l’enfant jette les bonbons, la rage lui vient au cœur,

Et tout pleurant, il revient vers son père bien-aimé. 32. [4]

Puissé-je l’attirer et te garder au fond de mes prunelles, jouit de ta vue nuit et jour !

Quand donc Hari m’accordera-t-il la vision de Lui-même ?

Puisse-je voir ce jour ! 33.

Kabîr, j’ai passé tout le jour à l’attendre et la nuit aussi va passer,

La délaissée n’a pas retrouvé son Époux et son cœur est meurtri, O mon amie ! 34.

Permets à la délaissée de Te voir, ou permets-lui de mourir

Je ne peux plus endurer cette interminable agonie. 35.

Séparée de mon Époux, comment donc ai-je survécu ? Pourquoi n’ai-je pas brûlé avec mon Bien-aimé ?

Reste, reste, O sotte orgueilleuse, ne fais pas honte à l’Amour ! 16.

Je suis le tison du Délaissement : lentement, lentement, je me consume,

Quand mon corps tout entier sera consumé, alors ce sera la Délivrance. 37.

Kabîr, corps et âme, tout a brûlé ainsi dans le feu du Délaissement, Le mort ne sent pas la douleur, mais moi je sens ce feu. 38.

Je brûle dans le feu de la Séparation et, tout embrasée, je vais vers la jatte,

Mais, à ma vue, la jarre aussi s’embrase : O Sant, comment vous expliquer ? 39.

En vain ai-je erré de montagne en montagne, mes yeux se sont perdus à pleurer,

Mais je n’ai pas trouvé l’herbe qui rend. la vie. 40.

Je mets en pièces mon vêtement de soie, et je m’enveloppe d’une grossière couverture :

Que m’importe de revêtir n’importe quelle livrée, pourvu que je trouve Hari ! 41.

Mes yeux sont brûlés de larmes, je ne cesse pas de Te chercher,

Mais Tu ne viens pas et il n’est pas pour moi de bonheur—telle est ma plainte. 42.

Pour traverser l’Océan de l’Existence, j’ai trouvé un radeau qui est comme un serpent :

Si je le lâche, je sombre, et si je m’en saisis, je suis mordu au bras ! 43. [5]

Il fait nuit et je suis loin de mon Epoux [dit la délaissée] : O Conque,

reste silencieuse :

Quand le Soleil se lèvera, alors tu résonneras de temple en temple ! 44.

Le monde entier est dans l’allégresse, ils mangent et ils dorment, Mais le serviteur Kabîr est dans la douleur : il veille et il pleure ! 45.

4. GYAN BIRAH KAU ANG

Chapitre de la Séparation né de la Connaissance

On a apporté la lampe et la flamme, et l’huile en même temps, Réunissant les trois, allume la lampe : alors la phalène volera et tombera. 1.

La flèche est émoussée et sans tête, mais celui qu’elle a frappé mourra,

En criant au secours, il est tombé sous l’arbre, sa mort est-elle pour aujourd’hui ou pour demain ? 2.

Au fond de l’âme, la flamme dévore, mais l’on ne voit pas de fumée, Celui qui brûle de cette flamme le sait, et celui qui a mis le feu. 3.

Le feu s’est embrasé, l’enveloppe a brûlé, le vase à aumônes est tombé en pièces,

Le Yogi qui était là a disparu : seules les cendres gardent la posture ! 4.

Quand l’eau a pris feu, la boue a été calcinée par la flamme,

Et les Pandit du Nord et du Sud restent éberlués ! 5.

Le feu a pris dans l’Océan et l’a dévoré, les oiseaux sont venus s’y poser,

Le Satguru a mis le feu, et le corps, une fois brûlé, ne repousse pas. 6.

Le Guru a mis le feu et le disciple a brûlé, il souffre le feu du Délaissement,

Le misérable brin d’herbe s’est sauvé en embrassant l’Absolu. 7.

Le chasseur a mis le feu à la forêt, et la gazelle crie et pleure :

Cette forêt où elle prenait ses ébats, c’est celle-là qui brûle ! 8.

Dans l’eau même, l’incendie a éclaté, un feu puissant fait rage,

La rivière qui coulait s’est desséchée et le poisson reste hors de l’eau. 9.

L’océan a pris feu, les rivières ont été carbonisées,

Kabîr s’est éveillé et il a vu le poisson grimpé sur l’arbre ! 10 [6]

5. PARACA KAU ANG

Chapitre de l’Expérience

Kabfr, l’éclat de l’Éternel est comme le lever de toute une succession de soleils,

Auprès de l’Époux, l’épouse s’est éveillée et un merveilleux spectacle lui est apparu. 1.

Elle a contemplé le spectacle sans les yeux du corps, sans soleil et sans lune, la lumière a brillé,

Le serviteur est absorbé dans le service du Maître et n’a point souci d’autre chose. 2.

La majesté du Seigneur suprême est au-delà de l’imagination,

Sa beauté est indicible, il faut l’avoir contemplée. 3.

À l’Inaccessible, à l’Invisible, il n’est point d’accès, là brille la lumière,

Là où Kâbir a porté ses hommages, ni péché, ni mérite ne peuvent atteindre. 4.

Il a franchi les limites et il entré dans l’Illimité, il a trouvé une Demeure éternelle,

Ce Lotus qui fleurit sans fleur, seuls les intimes [de Râm] peuvent le contempler. 5.

4

Kâbir, l’esprit est devenu une abeille, et a trouvé une demeure éternelle,

Ce Lotus qui fleurit sans eau, seuls les intimes [de Râm] peuvent le contempler. 6.

Le Lotus s’est épanoui au fond de l’âme, là où le Brahman fait sa demeure, Là, l’abeille de l’âme a été attirée : seuls quelques rares dévots le comprendront 17.

Il n’est pas d’Océan sans coquillages, ni de pluie de Svâti sans gouttelettes

Kabîr, la Perle germe dans cette forteresse qui a le Vide pour sommet. 8.

Dans le corps même, l’Inaccessible est obtenu, dans l’Inaccessible, un accès,

Dit Kabîr, j’ai accédé à l’Expérience, quand le Guru m’a montré le chemin. 9.

Le soleil s’est absorbé dans la lune, » les deux ont habité ensemble, Alors le désir de l’âme a été comblé, par un coup [heureux] du Destin. 10.

J’ai franchi la limite et pénétré dans l’Illimité, je me suis baigné dans le Vide,

Je me suis reposé dans cette Demeure où les ascètes ne parviennent pas. 11.

Vois ce qu’a fait [le pauvre] Kabîr, [il faut que ce soit] par un coup de Destin :

L’Inconnaissable, à la demeure duquel les ascètes ne peuvent atteindre, m’a fait son ami ! 12.

L’Amour a éclairé la cage, un Yoga éternel s’est éveillé,

Le doute s’est évanoui, le bonheur est apparu, l’Époux bien-aimé a été trouvé. 13.

L’Amour a éclairé la cage, le fond de l’âme s’est illuminé,

Le parfum de musc se répand dans la bouche et les paroles en sont

imprégnées. 14.

L’esprit s’est attaché à l’Esprit et il a atteint le firmament,

Là où le clair-de-lune brille sans lune, là demeure l’invisible Seigneur Niranjan. 15.

L’esprit s’est attaché à l’Esprit, et l’Esprit s’est dissous dans l’esprit, Comme le sel disparaît dans l’eau et l’eau dans le sel. 16.

L’eau a pris en glace, puis la glace a fondu en eau,

Tout ce qui a été est passé, maintenant que reste-t-il à dire ? 17.

Tant mieux si la grêle est tombée sur la terre : elle s’est totalement

oubliée,

Elle a fondu en eau, et les gouttes ont roulé jusque dans l’étang. 18.

On a exposé au marché le Joyau des désirs, et les voleurs s’en sont

emparés :

O Seigneur, aie pitié de moi, je n’ai pas d’autre ami que toi ! 19.

L’oiseau s’est envolé au ciel, et le corps est resté en terre étrangère, Là-haut il boit sans bec, et il a oublié ce pays. 20.

L’oiseau s’est envolé au ciel, et il s’est élevé jusqu’au firmament,

Ce trait qui a percé le ciel, il m’est tombé dans l’oreille. 21.

La Surati s’est absorbée dans la Nirati, et la Nirati restée sans support,

De la Surati et de la Nirati, l’Expérience est née, alors la porte s’est ouverte d’elle-même. 22.

La Surati s’est absorbée dans la Nirati, et Jap dans Ajap, Le visible dans l’Invisible, et ainsi le soi dans le Soi. 23.

J’étais venu dans le monde pour contempler beaucoup de formes diverses,

Dit Kabîr, étant devenu Sant, j’ai aperçu l’Incomparable. 24.

Même en l’étreignant [l’Absolu] de tous ses membres, l’esprit n’obtient pas la stabilité,

Dit Kabîr, comment peut-on parler de rencontre, tant que les corps restent distincts ? 25.

J’ai trouvé la Vérité, j’ai connu la Joie et la rivière de mon âme a été remplie,

Toutes mes souillures se sont effacées aisément, quand j’ai obtenu la présence du Seigneur. 26.

Quand il n’y avait ni terre, ni ciel, ni air, ni eau, ni lumière,

Alors il n’y avait que Hari et les dévots de Hari ; telle est la pensée de Kabîr. 27.

Quand il n’y avait pas encore de création, ni foire, ni pacotille,

Alors il n’y avait queKabîr, le serviteur de Râm, qui contemplait le monde visible et invisible. 28.

Avec l’aide du Satguru, l’esprit a obtenu la stabilité et il est devenu immobile,

Il a manifesté l’histoire de l’Unique, le Maître des trois mondes est dans le cœur. 29.

Par l’union à Hari, la paix est obtenue, et la brûlure de l’égarement disparaît,

Nuit et jour, on nage dans la béatitude quand le Soi s’est manifesté au fond de l’âme. 30.

À l’intérieur du corps, l’esprit est en repos et son bonheur est inexprimable,

La flamme s’est changée en eau et le feu dévorant s’est éteint. 31.

Il a trouvé la Réalité essentielle et s’est détaché du corps, quand son esprit est entré en méditation,

Toute souffrance s’est apaisée, quand il s’est baigné dans le Vide. 32.

Celui qui a trouvé [le Joyau] s’en est réjoui, et sa langue en a senti le goût,

Il a trouvé ce Joyau rare que le monde cherche en vain ! 33.

Kabîr, le cœur a trouvé la plénitude, et il a obtenu le Bien suprême, Tandis qu’il explorait l’océan, le Diamant lui est tombé dans la main. 34.

Quand j’étais, Hari n’était pas -- maintenant Hari est, et je ne suis plus :

Toute ténèbre s’est dissipée quand la lampe a brillé au fond de l’âme. 35.

Celui que j’allais chercher est venu à ma rencontre,

L’épouse est souillée et l’Époux est resplendissant : comment donc pourrai-je toucher ses pieds ? 36.

Celui que j’étais allé chercher, je l’ai trouvé dans ma maison,

Et Celui-là est devenu moi, que j’appelais autre ! 37.

Kâbir n’a vu qu’une partie, et ce qu’il a vu est ineffable,

La vision du Seigneur qui est le Pâras éblouissant, est restée enfouie dans ses yeux. 38.

Dans les pleines-eaux du Mânsarovar, les cygnes se jouent,

Ils recueillent les perles du salut : désormais ils ne s’envoleront plus ailleurs. 39.

La voûte du ciel gronde, l’ambroisie est distillée, le bananier et le lotus fleurissent,

Là-haut Kabîr a son culte, et quelques rares serviteurs [avec lui]. 40.

Sans fondations, le temple, sans corps, le dieu :

C’est là que Kabîr a fait sa demeure et s’adonne au culte de l’Invisible. 41.

La porte de ce temple est aussi étroite qu’un grain de moutarde,

À l’intérieur les feuilles, à l’intérieur l’eau, à l’intérieur le Pujârî ! 42.

Kabîr, le Lotus a fleuri, un Soleil très-pur s’est levé,

Les ténèbres de la nuit se sont dissipées, la trompette de l’Anahad résonne. 43.

Le son de l’Anahad retentit, la cascade coule, la connaissance du Brahman germe,

Le Non-manifesté se manifeste au fond de l’âme, et une contemplation amoureuse s’établit. 44.

Le puits du ciel a l’ouverture vers le bas et la puiseuse est dans le Pâtal,

Le Cygne boit de cette eau, mais bien peu connaissent son origine. 45.

On regarde dans la direction de Siv et de Sakti, et on voit le soleil se lever à l’Ouest,

Le lion fait sa demeure dans l’eau et le poisson grimpe au palmier ! 46.

L’ambroisie pleut, le Diamant germe, le Son très-pur résonne,

Kabîr, le Julâhâ, est devenu le Voyant, et sans crainte il a traversé ! 47.

Mon égoïsme, que fera-t-il ? L’Amour a ouvert le portail,

J’ai obtenu la Vision du Compatissant, et le gibet m’est devenu un lit de repos 48.

6. RAS KAU ANG

Chapitre de la Liqueur

Kabîr n’a eu qu’à boire la Liqueur de Râm, et toute sa lassitude s’est envolée,

Une fois cuit, le vase du potier ne retourne pas sur la roue. 1.

La Liqueur de Râm est une liqueur d’amour, infiniment douce à boire,

Kabîr, elle est difficile à obtenir, le marchand demande la vie en échange ! 2.

Kabîr, chez le marchand de liqueur, beaucoup sont venus s’asseoir, Mais pour boire, il faut donner sa tête, sans quoi, rien à faire ! 3.

À ceci on reconnaît celui qui a bu de la liqueur de Râm : il est perpétuellement enivré,

Egaré, il erre à l’aventure, et n’a plus conscience de son corps. 4.

L’éléphant en chaleur ne mange plus de fourrage, il ressent dans son âme la douleur de l’amour,

Une fois lié des cordes de l’amour, il jette de la poussière sur sa tête. 5.

L’éléphant ivre est épris de l’Être invisible et inconcevable, il a triomphé du désir,

Il est enivré de l’ivresse de Râm, et ne se soucie plus de la vie ni de la délivrance. 6.

Dans cet étang où la jarre n’enfonce pas, l’éléphant se baigne et se frotte,

Le temple est submergé jusqu’au faîte, mais l’oiseau ne peut étancher sa soif ! 7.

J’ai goûté de toutes les liqueurs, mais nulle n’est comparable à la liqueur de Râm,

Qu’il en tombe une seule goutte dans la jarre et voici qu’elle se change tout entière en or ! 8

7. LAMBI KAU ANG

Chapitre de la Profondeur

En vain a-t-on rempli le pot du corps d’une eau brillante et pure : Corps et âme ont bu à longs traits de la jeunesse, mais la soif n’a pas été étanchée. 1.

Quand l’esprit s’est « renversé », la Rivière a été trouvée, et il s’y est entièrement purifié,

En vain, on sonde, on ne trouve pas le fond : Tu es miséricorde infinie ! 2.

Tu cherches, tu cherches, O Amie – mais Kabîr a disparu,

La goutte s’est absorbée dans l’Océan : comment l’y retrouver ? 3.

Tu cherches, tu cherches, O Amie—mais Kabîr a disparu,

L’Océan s’est absorbé dans la goutte : comment l’y retrouver ? 4.

8. JARNAN KAU ANG

Chapitre de l’Ineffable

Si je dis qu’Il est lourd, je crains beaucoup [de me tromper], si je dis qu’il est léger, c’est faux,

Comment donc connaîtrai-je Râm ? Jamais je ne L’ai vu de mes yeux. 1.

Et si je L’avais vu, qu’en dirais-je ? Et si je le disais, qui me croirait ? Hari est tel que Lui-même, chante ses louanges avec joie. 2.

N’essaie pas de décrire cet Être mystérieux, mais cache son mystère [en toi-même],

Il est inaccessible au Ved et au Coran : si j’en parle, qui me croira ? 3.

La nature du Créateur est incompréhensible, il te faut marcher au juger,

Pas à pas, avance lentement, et tu parviendras à l’évidence. 4.

Si tu y parviens, tu parleras, quand tu auras établi ta demeure en ce

Lieu,

Mais aujourd’hui ta barque est au milieu de l’Océan et toute parole est oiseuse. 5.

9. HAIRAN KAU ANG

Chapitre de l’Étonnement

Les Pandit répètent « Il est Cela », mais nul n’y fait attention,

S’ils disaient qu’Il est unique, insondable, on serait bien étonné ! 1.

Le Sans-corps habite dans le corps, mais nul ne connaît ce mystère, Dit Kabîr : O Sant, je suis bien étonné ! 2.

10. LAI KAU ANG

Chapitre de l’Absorption

Dans la forêt où les lions ne rôdent pas, où les oiseaux ne volent pas. Où il n’y a ni jour ni nuit, là Kabîr a fixé son esprit et il demeure. 1.

La Surati est le balancier, l’absorption est la corde, et l’esprit ne cesse de manœuvrer la poulie,

Dans le Puits du Lotus il boit perpétuellement la liqueur de l’Amour. 2.

La Gangâ et la Yamunâ sont au fond du cœur, il s’est immergé dans le Ghât du Sahaj Sûnya,

Là, Kabîr a bâti son monastère, tandis que les ascètes regardent le chemin ! 3.

11. NIHKARMI PATIVRATA KAU ANG

Chapitre de l’Amour pur

Kabîr, je suis éprise de Toi, O mon parfait Époux,

Honte sur moi si je fais à un autre la faveur d’un sourire ! 1.

Si ton image entre en moi par mes yeux, vite je ferme les yeux pour la capter,

Je ne vois plus rien d’autre que Toi et Te cache à tous les regards. 2.

Rien en moi ne m’appartient, tout ce que je possède est à Toi,

Ce que je Te livre T’appartient déjà : que m’importe à moi ? 3.

Kabîr, j’ai tracé la raie de vermillon, mais comment appliquerai-je le collyre ?

Mon Bien-aimé habite dans mes yeux et Il a pris toute la place ! 4.

Kabîr, le coquillage de l’Océan répète : « J’ai soif ; J’ai soif ! »

Il ne fait aucun cas de l’Océan, mais il n’aspire qu’à la goutte de pluie de Svâti. 5.

Kabîr, j’étais parti à la recherche du bonheur, et la souffrance est venue à ma rencontre,

Alors j’ai dit : « Va-t-en, Bonheur, dans ta maison, je ne connais plus que la Vérité et la Souffrance. » 6.

Je suis prête à accepter l’enfer : ce n’est pas cela que je crains,

Sans Toi, mon Bien-aimé, je n’ai pas besoin du Paradis ! 7.

Si vous savez Le reconnaître pour l’Unique, alors vous savez tout, Mais si vous ne savez pas le reconnaître pour l’Unique, toute votre science n’est qu’ignorance. 8.

Kabîr, si vous ne savez pas reconnaître l’Unique, à quoi bon tant savoir ?

De l’Unique vient le multiple, mais non l’Unique du multiple. 9.

Tant que la Dévotion n’est pas désintéressée, le culte est vain,

Dit Kabîr, comment l’âme pourra-t-elle rencontrer son Seigneur qui

aime purement ? 10.

Le seul espoir est en Râm, tout autre espoir n’est que désespoir,

On fait sa demeure dans l’eau, et on meurt de soif ! 11. [7]

Si l’esprit s’attache à l’Unique, il est délivré de sa faiblesse,

Si la trompette résonnait par les deux bouts, c’est avec justice qu’on la battrait ! 12.

Kabîr est venu dans ce Kaliyug et il a fait bien des amis,

Mais du jour où il s’est attaché à l’Unique, il dort en sécurité. 13.

Kabîr, je suis le chien de Râm, Mutiyâ est mon nom,

Je porte au cou la chaîne de Râm et je vais où il me tire. 14.

Quand Il me fait « Psst, Psst », je viens, quand Il me dit « Va-t-en », je m’en vais,

Comme il me place, je reste, et je mange ce qu’Il me donne. 15.

Mon âme est vide de foi et d’amour et mon corps sans raffinements : Comment saurai-je répondre au désir amoureux de mon Époux ? 16.

Mais Il est tout-puissant et je suis sa petite servante, il ne peut donc y avoir d’échec !

Si l’épouse fidèle reste sans ornements, la faute n’en est-elle pas à l’Époux ? 17.

Écoute, O esclave aimante, honore ton Seigneur comme un hôte, Rassasie-Le des mets délicieux de ta tendresse et ne quitte pas Sa présence. 18.

12. CITAVNI KAU ANG

Chapitre de l’Avertissement

Kabîr, ton naubat, joue-le pendant dix jours¹⁶ :

Cette ville, ce bourg, cette rue, tu ne les reverras plus ! 1.

Ceux qui font jouer le naubat, à la porte desquels sont attachés des éléphants,

S’ils n’ont pas invoqué le Nom de Hari, l’Unique, s’en sont allés ayant gaspillé leur vie. 2.

Dhol, dâmâmâ, durbarî, hautbois, flûtes et tambours,

On en a joué un instant, puis l’occasion est passée et ne reviendra plus. 3.

Tant que les sept notes retentissent, le râg se prolonge,

Mais quand le temple est resté vide, les corbeaux sont venus l’habiter. 4.

Kabîr, pour un petit bout de vie, l’on fait de grandes décorations, Tous ont apparu, puis se sont mélangés ensemble, rois, gueux et sultans ! 5.

Un jour, il en sera ainsi, il te faudra te détacher de tout : Hé ! Râjâ, Prince et Souverain, que n’y songez-vous ? 6. [8]

Kabîr, la caravane a fait halte dans un bourg où il y a cinq voleurs et dix portes¹⁷ :

Quand le Roi Yam assiégera la forteresse, alors [seulement] tu invoqueras le Créateur ! 7.

Kabîr, pourquoi t’enorgueillis-tu et fais-tu confiance à cette vie ?

Les fleurs Tesû ont fleuri quatre jours, puis l’arbre Plâs s’est desséché. 8.

Kabîr, pourquoi t’enorgueillir de la beauté de ton corps ?

Quand tu l’auras quitté, tu ne le retrouveras plus, comme le serpent sa peau ! 9.

Kabîr, pourquoi t’enorgueillir à la vue de la hauteur de ton palais ? Demain tu tomberas et tu resteras couché dans la terre, et l’herbe te germera dessus !

Kabîr, pourquoi t’enorgueillir, tu n’es qu’un paquet d’os dans un sac de peau,

Quand bien même tu montes un cheval de race et fais porter un dais sur ta tête, le Destin te dévorera. 11.

Kabîr, pourquoi t’enorgueillir ? La Mort t’a saisi aux cheveux,

Qui sait où elle t’abattra, chez toi ou à l’étranger ? 12.

Tel est ce monde [décevant] comme les fleurs du cotonnier,

C’est une affaire de dix jours : ne te laisse pas prendre à leur fausse couleur. 13. [9]

Réfléchis sur la vie et sur la mort, et garde-toi des actes vils,

Le chemin sur lequel tu marches, marches-y droit. 14.

Comme il n’y avait pas de gardiens au-dehors, les oiseaux ont mangé la récolte, 132

On peut encore en sauver une partie : si tu le peux, prends la garde. 15.

Les os ont brûlé comme du bois, la chevelure comme de l’herbe, Kabîr a vu brûler le monde entier et s’en est détaché. 16. [10]

Kabîr, le temple s’est écroulé, les matériaux se sont changés en algues vertes,

Un Architecte l’avait bâti, mais on ne peut le retrouver, 17.

Kabîr, le temple s’est écroulé, les briques se sont changées en algues vertes,

Attache-toi à l’Architecte, sinon tu tomberas une deuxième fois ! 18.

Kabîr, le temple est de cire, serti de diamants et de rubis,

C’est un spectacle de quatre jours, demain même il éclatera en morceaux ! 19.

Kabîr, on a rassemblé de la poussière et on en a fait un petit paquet, C’est un spectacle de quatre jours, et à la fin poussière de poussière ! 2 o.

Kabîr, les occupations du monde sont poussière, sans agitation, pas de poussière,

Ces gens-Là ont été ruinés de fond en comble, qui, au milieu de leurs occupations, n’ont pas médité. 21.

Kabîr, on a rêvé pendant la nuit et on ouvre les yeux :

La Jîv en rêve a souffert une grande perte, mais au réveil, il n’a rien

perdu ni reçu. 22.

Kabîr, on a rêvé pendant la nuit et on a vu une différence entre le Seigneur et l’âme :

Si je dors, je crois qu’ils sont deux, mais si je m’éveille, je ne vois plus qu’un. 23. [11]

Kabîr, en ce monde, il y a une foule d’hommes sans intelligence,

Ils ne connaissent pas le Nom de Râm, les malheureux, et ils restent

stupides. 24. [12]

Étant venus dans le monde, qu’y avons-nous fait ? et que raconterons-nous quand nous repartirons ?

Nous n’avons été ni de ce monde ni de l’autre, et nous avons gaspillé tout notre avoir. 25.

Ceux qui sont très attachés au monde, sont nés en vain,

Par insouciance, ils se sont égarés, et leur mauvaise disposition les a perdus. 26.

Kabîr, sans la Bhakti de Hari, maudits sont la vie et le monde,

C’est comme un palais de fumée qui s’évanouit aussitôt. 27.

Ceux qui ont été infidèles à Hari et qui ont oublié la louange de Râm,

Le Créateur les a faits comme des grues qui balancent leur tête vers le bas ! 28.

La terre du potier qu’on pétrit reçoit des coups violents sur la tête, Pourtant, même ainsi, elle ne prend pas conscience [de son sort] et jusqu’à ce jour elle reçoit les coups sans comprendre ! 29.

Même ainsi, ils ne prennent pas conscience, comme des bêtes, ils vont nourrissant leur corps,

Ils ne connaissent pas le Nom de Râm et à la fin le sable leur tombe dans la bouche ! 30

Ils n’ont pas connu le Nom de Râm, et ils se sont rendus gravement coupables,

Ce corps est un vase de bois qui ne va pas deux fois [au feu]. 31.

Ils n’ont pas connu le Nom de Râm et ils ont perdu l’essentiel :

Les vainqueurs de ce monde ont été vaincus et ils ont la bouche pleine de poussière. 32. [13]

Ils n’ont pas connu le Nom de Râm, et ils ont nourri une armée de cousins,

Ils sont morts au milieu de leurs activités terrestres, et au-dehors, ils n’ont pas eu d’écho. 33.

Une naissance humaine est difficile à obtenir, le corps humain ne revient pas,

Le fruit tombé à terre ne se rattache pas à la branche. 34.

CHAPITRE DE L’AVERTISSEMENT 24

Kabîr, adore Hari et abandonne le goût et la saveur des sens,

Tu ne retrouveras pas plusieurs fois l’heureuse chance d’une naissance humaine. 35. [14]

Kabîr, ce corps s’en va, si tu peux, fais-le donc rester !

Adonne-toi au service des saints, ou chante des louanges de Gobind. 36.

Kabîr, ce corps s’en va, si tu peux, fais-le donc revenir :

Ceux qui étaient riches à millions sont partis les mains vides. 37.

Ce corps est un pot de terre crue, qui reçoit des coups de tous côtés, Sans le Nom de Râm, il finira par être anéanti. 38.

Ce corps est un pot d’argile crue, qu’on a emmené avec soi en promenade,

Il a reçu un coup et s’est brisé, et rien n’est resté dans la main ! 39. [15]

Ne te livre pas à de vaines agitations, de jour en jour la maladie te consume,

Râm a pris la saveur de Kabîr : sers-toi de ce remède-là. 40.

Kabîr, chasse de ton âme la convoitise et l’orgueil,

À cause de ces deux choses, ne perds pas tout ce que tu as. 41.

La maison n’a qu’un seul pilier, et il y a deux éléphants : comment les attachera-t-on à la porte ?

Si vous gardez l’orgueil, vous n’aurez pas le Bien-aimé, si vous gardez le Bien-aimé, alors, chassez l’orgueil. 42.

Par attachement au monde, vous avez perdu la religion, et le monde ne vous a pas suivi,

Vous avez laissé tomber vous-même la hache sur vos pieds, par négligence. 43.

Ce corps est comme la forêt, et le Karma est la hache,

Vous vous détruisez vous-mêmes -- Kabîr vous exhorte à réfléchir ! 44.

En perdant l’orgueil de race, on a tout sauvé, en conservant l’orgueil de race, on a tout perdu :

En trouvant Râm sans ancêtres, on a tout trouvé, et il n’est plus question de lignée. 45.

Trompés par les apparences du monde, ceux qui s’enorgueillissaient de leur lignée sont morts :

Qui donc gardera l’orgueil de sa lignée, quand on le déposera au cimetière ? 46.

Le monde est un vase de douleur, rempli d’appétits jusqu’au bord,

Si Allah et Râm font grâce, la faim est abondamment rassasiée [même] avec des grains de kulathî ! 47. [16]

Kabîr, ne te laisse pas prendre aux chaînes dont le monde est lié,

Ce corps qui paraissait d’or se dissoudra comme le sel dans la farine. 48.

Tout en parlant et en écoutant, le monde passe, les hommes sensuels ne pensent pas à la mort,

Kabîr, dans la coupe de l’amour, bois à longs traits la Liqueur [de Râm]. 49.

Kabîr, ne te lie pas à ceux qui sont prisonniers des limites et ne leur parle pas,

À ceux qui se sont attachés au Sans-limites, ouvre le fond de ton âme. 50. [17]

Kabîr, ne t’éloigne pas de la protection de Râm, l’Unique,

[Sinon tu seras] comme le fer entre le marteau et l’enclume, qui reçoit de violents coups sur la tête. 51.

Kabîr, invoque le Nom de Râm, l’Unique, par la prière, mets fin à ta misère,

Ainsi ton orgueil pervers sera noyé, qui demain deviendra un lourd fardeau. 52.

À quoi bon récurer le corps et laver sans cesse le vêtement ?

Blanchi, il n’est pas libéré, et il n’obtient pas même l’apparence du

bonheur ! 53.

Ils endossent des vêtements éclatants et ils mâchent du bétel,

Mais, sans le Nom de Râm, l’Unique, ils s’en vont liés à la cité de la Mort. 54. [18]

Tu n’as pas de compagnon, tous tes frères sont égoïstes :

Dans leur esprit, il n’y a pas de confiance, dans leur âme, pas de foi 55.

Ma mère est une étrangère, mon père est un étranger, moi-même un étranger au milieu d’eux,

Comme les bateaux sur la rivière : c’est par hasard qu’ils se rencontrent. 56.

Ici, c’est une maison étrangère, là-bas c’est notre propre maison, nous sommes venus au marché pour faire du commerce ;

Quand on a fini de cendre toute la pacotille de son karma, le marché est terminé et ne se tiendra plus. 57.

File ton fil très fin avec grand soin, et tu le vendras cher : Le Roi Râm l’achètera, et nul autre ne s’approchera. 58.

Il te faut courir en haut de la colline, ne dors pas paisiblement :

Pour tes mérites passés, tu as trouvé ce temple (du corps humain), ne le perds pas en un lieu vil. 59. [19]

Le « Moi » est un grand fléau, si tu peux, tâche de te sauver :

O Amie, combien de temps pourras-tu garder la flamme dans du coton ? 60.

Cesse de dire : « Moi, Moi, le mien » -- « le mien » cause ta ruine,

« Le mien » est une chaîne à ton pied, « le mien » est un lacet à ton

cou 61. [20]

Kabîr, la nacelle est délabrée et le batelier est un vaurien, 147

Seuls, ceux qui sont légers traversent, et ceux qui portent un fardeau sur la tête se noient. 62. [21]

13. MAN KAU ANG

Chapitre de l’Esprit

Ne suivez pas les conseils de l’esprit, en vous détachant des inspirations de l’âme,

Comme lorsqu’on fait tourner le fuseau en sens contraire, le fil [est gâté.] 1.

Chassez les préoccupations de votre esprit, ne vous tracassez plus Tenez vos sens en bride, et vous trouverez aisément « Celui-là » 2.

Avec le combustible du désir, je réduis mon esprit en cendres, Comme un Yogî, je fais mes tours, et ainsi je fabrique mon fil. 3.

Kabîr, la ruelle est étroite, et l’esprit instable est comme un voleur, Absorbe-toi dans l’amour et chante les louanges [de Râm], qu’il n’y ait rien d’autre en ton esprit. 4.

Kabîr, j’abats l’esprit et je le taille en pièces,

Si on a semé le poison dans sa plate-bande, convient-il de se lamenter sur la récolte ? 5.

Si je frappe l’esprit, le monde visible s’abolit,

Si je conserve mon égoïsme, j’accumule des charbons ardents sur la tête des autres. 6.

L’esprit est averti de tout, mais, tout en sachant [le bien], il agit mal : Le bel avantage si on tombe dans le puits la lampe à la main ! 7.

Dans le fond du cœur se trouve le miroir—pourtant le Visage reste invisible,

Le Visage apparaît seulement lorsque la dualité de l’esprit est abolie. 8. [22]

Il faut livrer son âme pour la trouver, on ne sauve l’âme qu’au prix de l’âme,

Man se résorbe dans unman, comme l’univers se résorbe en feu et en éther. 9.

L’esprit est Gorakh, l’esprit est Gobind, l’esprit est le vrai Yogi, Celui qui parvient à dominer l’esprit, devient le Créateur Lui-même. 10.

C’est à l’Unique que je me suis attachée, c’est pour lui qui j’ai revêtu ce vêtement rouge¹⁸,

Le monde entier, comme un dhobi, s’est échiné à le laver -- mais la couleur ne part pas ! 11.

Celui qui est plus liquide que l’eau, plus ténu que la fumée, plus rapide que le vent :

C’est à celui-là que Kabîr s’est attaché. 12.

Kabîr, j’ai lancé mon cheval au galop, le fouet à la main :

Au soir, il me faut rencontrer mon Seigneur : après, ce sera la nuit. 13.

L’esprit donc a pris sa demeure entre ciel et terre et il est devenu subtil,

Dans la contemplation [du Seigneur] il a trouvé la joie, et ne se séparera plus jamais de Lui. 14.

Par la force de l’esprit, il faut abattre l’esprit, sans quoi on ne peut triompher des sens,

[Sans cela] il n’est ni vertu, ni vérité, ni bonne foi ; aujourd’hui même, détache-toi des sens. 15.

Kabîr, l’esprit est tombé dans le malheur, la convoitise l’a perdu,

En dépit de la défense, il a mordu à l’appât : maintenant, comment le ramener ? 16.

CHAPITRE DE L’ESPRIT 28

Kabîr, l’esprit a péché par insouciance, en ne se livrant pas à la prière :

Il aura beaucoup à souffrir dans la cour de Yam ! 17.

L’esprit amasse des millions de karma en un clin d’œil, à cause de son avidité pour les plaisirs des sens :

Il ne fait pas attention à la parole du Satguru, et il a gaspillé sa vie. 18.

Frappe donc cet éléphant ivre de l’esprit, cerne-le à l’intérieur du corps,

Et s’il s’échappe encore, ramène-le à coups de croc ! 19. [23]

Frappe donc cet éléphant ivre de l’esprit, broie-le en fine poussière, L’épouse trouvera le bonheur, quand le Brahman apparaîtra en elle. 20.

La nacelle est en papier, et la Gangâ est pleine d’eau,

Dit Kabîr, comment traverserai-je avec mes cinq perfides compagnons ? 21.

Kabîr, où donc l’esprit est-il allé, cet esprit qui était là encore hier ? Comme la pluie tombée sur la colline, il s’est dissipé et a disparu. 22.

Mon esprit est devenu aussi insensible qu’un mort,

Mais que la guitare des passions se mette à jouer, et voilà le mort qui ressuscite ! 23.

On a coupé en morceaux le poisson et on l’a placé dans le chîk¹⁹, Mais qu’une seule syllabe pénètre dans son âme -- et il sautera de nouveau dans la mare ! 24. [24]

Kabîr, l’esprit est comme un oiseau : bien souvent il s’est élevé jusqu’au ciel,

Mais de là-haut, il est retombé, près de la Mâyâ ! 25.

La porte de la Bhakti est étroite comme un grain de moutarde,

Et l’esprit est un éléphant ivre : comment pourrait-il y pénétrer ? 26.

Pourquoi avez-vous agi ainsi ? Et maintenant que vous l’avez fait, à quoi bon vous lamenter ?

Si l’on sème un acacia, récoltera-t-on des mangues ? 27.

Le corps est le temple, l’esprit est le drapeau qui flotte et claque au vent des passions,

En claquant, le drapeau ébranle le temple, et tout ce qu’il contient est anéanti. 28.

O mon esprit, renonce à tes désirs, ce que tu veux faire ne s’accomplira pas : Si l’on pouvait extraire le ghî de l’eau, qui donc mangerait sec ? 29.

Je tends mon corps comme un arc et des cinq éléments je fais mes flèches,

Il faut que j’abatte la gazelle de l’esprit, sinon ma naissance est vaine ! 30. [25]

14. SUKHIM MARAG KAU ANG

Chapitre de la Voie subtile

D’où venez-vous et où allez-vous ? Dites-moi, comment le savoir ? Le chemin de l’au-delà, vous ne l’avez pas trouvé, et vous vous êtes égarés dans celui-ci. 1.

De là-bas, nul n’est revenu à qui vous puissiez demander [des nouvelles] ;

Tous s’engagent dans le chemin d’ici-bas, chargés de lourds fardeaux. 2. [26]

Je m’en vais interrogeant chacun, mais nul ne peut me dire où je trouverai la demeure [de Hari] ;

Tant qu’on ne sera pas lié d’amour avec Râm on ne pourra trouver le chemin de sa Demeure. 3.

Tous disent : « Allons, allons », et pourtant il me reste des doutes : Ils ne connaissent pas le Seigneur : où donc aboutiront-ils ? 4.

[Dans le Seigneur], il n’est pas de destination, il n’est pas de séjour,

Dit Kabîr : O Sant, différente est la nature de l’Inconnaissable. 5.

Kabîr, le chemin est difficile et nul ne peut y accéder,

Ceux qui sont partis ne sont pas revenus et nul n’en a rapporté de nouvelles. 6.

La demeure du serviteur Kabîr est sur le faîte, le chemin est glissant et escarpé,

La fourmi ne peut y passer, et les gens chargent des bœufs ! 7.

Là où la fourmi ne peut passer, où le grain de moutarde ne peut se poser,

Là où le vent ni l’esprit ne peut atteindre, là il est parvenu ! 8.

Kabîr, le chemin est abrupt, et les ascètes, lassés, ont renoncé,

Là-haut, Kabîr est parvenu, en s’appuyant sur le témoignage du Satguru. 9.

Dieux, hommes et ascètes sont restés en panne, nul n’est arrivé au bout du chemin :

Kabîr a bien de la chance : là-haut il a bâti son toit, et il demeure ! 10.

15. SUKHIM JANAM KAU ANG

Chapitre de la Vie subtile

Kabîr, le Jîv ne connaît pas le stratagème de la Surati subtile,

Dit Kabîr, O Âtman, O Invisible, chasse la mort ! 1.

Le souffle a quitté le corps, et tous disent qu’il est mort,

L’état dans lequel on meurt vivant, cet état subtil, personne ne le

comprend. 2. [27]

16. MAYA KAU ANG

Chapitre de la Mâyâ

La Sensualité est un charlatan sur le marché du monde, et la Mâyâ est la prostituée qui l’accompagne,

Tiens-toi ferme attaché aux pieds de Râm, ou ils te voleront ta vie ! I. [28J

Kabîr, la Mâyâ est une femme perdue qui tend ses pièges sur le marché,

Le monde entier est tombé dans ses filets, mais Kabîr les a brisés et s’est échappé. 2.

Kabîr, la Mâyâ est une prostituée, les gens s’en éprennent,

Mais nul n’en jouit pleinement : dès ce monde, elle vous quitte ! 3.

Kabîr, la Mâyâ est une prostituée, elle est infidèle à Hari,

Sur la bouche, elle place la chaîne des mauvaises dispositions, et ne vous laisse pas invoquer le Nom de Râm. 4.

Ce Hari que j’invoque, je le connais bien, et mon cœur est plein d’espoir,

Mais entre Hari [et l’âme] elle introduit une différence [illusoire] : la Mâyâ est une traîtresse ! 5.

Kabîr, la Mâyâ est une magicienne, elle égare les plus grands sages,

Et s’ils s’enfuient, elle ne les laisse pas, mais les poursuit de ses flèches ! 6.

Kabîr, la Mâyâ est une magicienne, elle paraît douce comme le sucre,

Mais, si le Satguru ne vous fait grâce, elle fera de vous aussi des pantins. 7.

Kabîr, la Mâyâ est une magicienne, elle a infligé au monde de profondes blessures,

Seuls quelques dévots lui ont échappé, qui avaient renoncé à l’orgueil de race. 8.

Kabîr, la Mâyâ est une magicienne, si on la réclame, elle ne vient pas,

Mais si, reconnaissant sa fausseté, on l’abandonne, elle s’attache à vos pas ! 9.

La Mâyâ est l’esclave des Sant, elle se tient debout [devant eux] et les couvre de bénédictions,

Jouis d’elle et frappe-la du pied et du bâton, en invoquant le Seigneur. 10.

La Mâyâ ne meurt pas, l’esprit ne meurt pas, les corps meurent et passent,

Désir et ambition ne meurent pas, ainsi dit Kabîr. 11.

Le désir vit et le monde meurt, les hommes meurent et disparaissent,

Ceux qui entassaient les richesses sont morts, ceux qui les dilapidaient sont sauvés. 12.

Kabîr, amassez ces richesse-là qui vous serviront plus tard,

Nul n’a jamais quitté ce monde avec son ballot sur la tête. 13.

La convoitise est une prostituée, ne vous attachez pas à elle,

Même si vous grimpez à l’arbre, elle vous suivra, et elle vous déshonorera. 14.

Le feu de la convoitise ne s’éteint pas si on l’arrose, mais il croît de jour en jour,

Comme l’arbre javâsâ qui se dessèche sous une pluie violente. 15.

Kabîr, qui dira le sort de ce monde ? Le dévot s’est noyé dans l’Océan de l’Existence,

Parce qu’il avait abandonné Dieu, son Époux, et qu’il avait convoité l’estime [des hommes]. 16.

À quoi bon renoncer à la Mâyâ si l’on n’a pas renoncé à la considération ?

Le désir de l’estime a perdu les grands ascètes, le désir de l’estime les a tous dévorés ! 17.

Ils font peu de cas de Râm et s’humilient devant [les grandeurs] de ce monde :

Comment donc appelles-ni « Roi » le sujet de la Mâyâ ? 18.

C’est le fruit du sang maternel et de la semence virile, à cela on a donné une forme,

Sans le Nom de Râm, il se noiera dans le puits de l’or et de la femme. 19.

La Mâyâ est un Arbre formé des trois Guna, qui a pour branches douleur et tourments,

Il ne verse aucune fraîcheur, son fruit est fade et brûle le corps. 20.

Kabîr, la Mâyâ est une ogresse, elle les dévore tous,

O Scélérate, je t’arracherai les dents si tu oses t’approcher des Sant ! 21.

Le lotus fait sa demeure dans l’eau, mais un incendie violent s’est déclaré :

Au sein de l’eau, il a péri carbonisé : tel était son [triste] destin ! 22.

Kabîr, contre la pluie des Guna, ils ont pris refuge sous l’Arbre de la Femme :

Ceux qui sont restés en dehors se sont sauvés, ceux qui étaient dans le temple ont été mouillés. 23.

Kabîr, l’égarement de la Mâyâ a aveuglé tout le monde,

Ceux qui dormaient ont fait du butin, ceux qui étaient dans la maison ont pleuré [leur perte]. 24. [29]

Dans ce monde, la Mâyâ a lié tous les êtres de ses chaînes,

Comment se libéreraient-ils, les pauvres, si le Créateur lui-même les a liés ? 25.

Comme la liane grimpe et s’accroche à la paroi, ainsi l’on est pris dans les filets du désir,

Même si on la coupe, elle ne lâche pas, car elle a donné sa parole 26.

Tous les âsana sont commandés par le désir, nul n’a le détachement pour but,

Quand on est pris dans les pièges de l’attachement, le détachement est hors de portée. 27.

Kabîr, ce monde est égaré par les mensonges de la Mâyâ,

Plus il y a de frères dans la maison, et plus on se querelle ! 28.

La Mâyâ m’a dit : « Hé ! Ne te sauve pas !

Sois, toi aussi, mon époux » -- mais Kabîr est parti courroucé. 29.

La femelle du héron a bu de l’eau, et tout l’ocean est souillé,

D’autres oiseaux en ont bu, mais le Cygne n’y trempe pas le bec. 30.

Kabîr, ne t’approche pas de la Mâyâ, quand elle te tendrait cent fois les bras,

Elle a perdu les grands ascètes comme Nârad, nul ne peut se fier à elle. 31.

En s’attachant à l’or et aux femmes, le monde entier a brûlé dans le feu de la Mâyâ,

Dites-moi, comment pourrez-vous garder la flamme enveloppée dans du coton ? 32.

17. JANCAK KAU ANG

Chapitre de la Mendicité

Tant que le Jîv prend appui sur le Jîv, l’Invisible n’apparaît pas, Govind n’est pas trouvé et la flamme ne s’éteint pas, bien qu’on s’efforce de l’éteindre. 1.

Pour se remplir le ventre, on a mendié jour et nuit,

Mais tant qu’on reste enivré par l’orgueil de la domination, rien ne peut être accompli. 2.

Le Guru est le patron et ses serviteurs [disciples] sont ceux qui traient [pour lui] ;

On amène la brebis pour tondre sa laine, on l’attache et elle mange le coton ! 3.

Le Guru est un gros négociant, il a cinquante colporteurs,

Il a mis dans sa bouche le Nom de Râm, et il convoite des aumônes 4.

Kabîr, [le mendiant] se promène à sa guise avec un plein panier de désirs,

Il ne se soucie pas du Nom de Râm, ce qu’il veut, c’est du métal ! 5.

Le maître de l’âge Kali est cupide, il a mis des choses acides dans un plateau de cuivre,

Et il se promène devant la porte du roi, comme une vache goulue ! 6.

Le maître de l’âge Kali est avide, il ne pense qu’à amasser,

Il prête de l’argent à intérêt, et passe son temps à faire des comptes. 7.

Kabîr, cet âge Kali est pervers, on ne trouve pas de vrais ascètes,

Les cupides, les gourmands et les hypocrites, voilà ceux qu’on honore ! 8.

Les Pandit ont lu les quatre Véd, mais ils ne sont pas attachés à Hari, Kabîr a emporté les épis, et les Pandit cherchent le champ ! 9.

Le Brahman est le Guru de l’univers, mais il n’est pas le Guru des saints,

Il s’entortille dans les quatre Véd, et il y meurt ! 10. [30]

Le Sâkta est comme une corde de chanvre qui s’est durcie dans l’eau :

Il ne se soucie pas des deux syllabes [du Nom de Râm] [répétées par le] Guru, et il s’en va lié à la cité de Yam. 11. [31]

Ils se querellent avec leurs voisins, et peu à peu ils perdent la joie,

Les Pandit sont devenus « Pain et boivent l’eau en la filtrant ! 12.

Le Pandit répète : « Il est cela », mais il n’est pas blessé au cœur, Tout en exhortant les autres, lui-même est tombé dans la gueule [de Yam]. 13.

Sans sortir de leur cage, les perroquets ont appris à être malins,

Et puis ils veulent instruire les autres, et ne se comprennent pas eux-mêmes ! 14.

Ils veillent sur les trésors d’autrui, mais ils ont laissé dévorer leur propre champ,

Ils enseignent les autres, mais le sable leur tombe dans la bouche ! 15. [32]

Assise au milieu du cercle des étoiles, la lune jouit de son importance,

Mais, quand le soleil se lève, elle se cache, tout comme les étoiles. 16.

À l’apparence, c’est tout beau, comme un fort de givre,

Mais quand le soleil se lève, on ne voit plus rien, et on ne recueille pas même un peu d’eau ! 17. [33]

À force d’aller en pèlerinage, tous sont morts, ils se sont noyés en se baignant,

Tout en répétant le nom de Râm, ils sont entraînés par la Mort. 18.

À Kali, ils se bâtissent une cabane, et ils boivent l’eau sainte,

Mais, sans le Nom de Râm, il n’est pas de délivrance, dit Kabîr-Dâs. 19.

Kabîr, je ne cesse d’admonester ce monde :

Ils attrapent la queue d’un mouton, et ils comptent traverser ainsi [l’Océan de l’Existence] ! 20.

Kabîr, ils s’en vont tout contents d’eux, disant : « Moi, je fais le Dharma »,

Mais ils emportent sur leur tête un kror de karma, et ils ne reconnaissent pas leur erreur] ! 21.

Le monde est ficelé dans la chaîne du mien et du tien,

C’est une maison de paille, qui brûle sans fin 22.

18. KARANI BINA KATHANI KAU ANG

Chapitre du Dire-sans-Faire

Dire des paroles, à quoi bon ? Si on ne pratique pas ;

C’est comme une bâtisse en échafaudages, qui s’écroule tandis qu’on la regarde. 1.

Telles les paroles de votre bouche, telle doit être votre conduite,

Le Seigneur suprême est tout proche, en un clin d’œil, Il vous fait grâce. 2.

Si votre conduite n’est pas conforme à vos discours,

Vous ne vous comportez pas comme des hommes, mais comme des chiens, et vous irez liés à la cité de Yam. 3.

Chanter des pad réjouit le cœur, réciter des sâkhî donne de la joie, Mais si vous ne connaissez pas ce Nom qui est la Réalité supérieure, la corde vous prendra au cou. 4.

Il a l’air de faire le kirtân²⁰ et il lève bien haut son bec,

Mais il n’y comprend goutte, et il est comme un tronc sans tête ! 5.

19. KATHANI BINA KARANI KAU ANG

Chapitre du Faire-sans-Dire

Moi, je sais que l’étude est bonne et que le Yoga est meilleur que l’étude,

Chéris le Nom de Râm et laisse les gens te blâmer, s’ils veulent. 1.

Kabîr, laisse-là l’étude, et jette le livre à la rivière,

Cherche dans les cinquante-deux lettres et fixe dans ton esprit les

deux Ra et Ma.²¹ 2.

Kabîr, laisse-là l’étude : le monde a trop étudié,

Si tu n’éprouves pas la brûlure de l’Amour, à quoi bon tes cris ? 3.

À force de lire des livres, le monde est mort, et nul n’est devenu savant,

Mais celui qui sait déchiffrer le seul Nom de l’Epoux divin, celui-là est le grand savant. 4.

20. KAMI NAR KAU ANG

Chapitre de l’Homme sensuel

La femme est un cobra mortel au milieu de l’univers,

Ceux qui sont attachés à Râm lui échappent, mais les hommes sensuels sont dévorés par la flamme. 1.

La femme est une créature perfide, si je l’irrite, elle me mordra,

Mais elle ne s’approche pas de ceux qui sont épris des pieds de Râm. 2.

Ils vont épris de l’épouse d’un autre, et ils jouissent d’un gain mal acquis,

Leur prospérité dure quatre jours et à la fin ils sont ruinés de fond en comble ! 3.

Bien peu échappent au désir pour l’épouse d’un autre,

Ils croient manger du sucre -- et à la fin, c’est un poison mortel. 4.

Le désir pour l’épouse d’autrui est vice et non vertu,

Comme des poissons, combien se sont perdus dans un océan d’amertume ! 5.

Le désir pour l’épouse d’autrui est comme une provision d’ail, Même si vous la gardez dans un coin, on finira par la découvrir ! 6.

Rapports d’homme à femme, c’est tout enfer, aussi longtemps que le corps est en proie au désir,

Dit Kabîr, ceux-là seuls sont vraiment à Râm qui l’invoquent avec le cœur pur. 7.

À s’attacher aux femmes, on perd l’intelligence et le discernement, La luxure ruine le corps et rien ne peut être accompli. 8.

Festins de toutes sortes, exquises nourritures, plaisir et jouissance des femmes,

Bien vite il faudra les quitter et s’en repentir, quand l’idole se brisera. 9.

Quand la femme s’approche de l’homme, elle détruit les trois sortes de bonheur,

Et nul luxurieux ne peut obtenir la Bhakti, ni la Délivrance, ni la Sagesse. 10.

L’or et la femme sont une même chose : ce sont des fruits empoisonnés :

Rien qu’à les voir, le poison monte et, si on en mange, c’est la mort. 11.

L’or et la femme sont une même chose, tous deux sont comme la flamme du feu,

Rien qu’à les voir, le corps est en feu, et, s’il les touche, il est consumé. 12.

Kabîr, par la luxure, combien sont morts dans la souffrance,

Combien aujourd’hui même mourront : tout en riant, ils tombent en

enfer ! 13.

La femme est le déchet du monde, par là on distingue les bons des méchants :

Les âmes nobles se tiennent à l’écart, ceux qui s’en approchent sont vils. 14.

La femme est le puits de l’enfer, bien peu peuvent tenir les rênes :

Quelques rares saints échappent, tandis que le monde entier va à la mort. 15.

Le gibet vaut mieux d’une belle femme, bien peu lui ont échappé ; J’ai vu le fer dans le feu : la force de la flamme l’a changé en charbon. 16.

CHAPITRE DE L4HOMME SENSUEL is

Les hommes aveugles ne prennent pas garde, le gibet du doute n’est pas abattu,

Hari pardonnera les autres fautes, mais les luxurieux seront détruits branches et racines. 17.

Les luxurieux ont gâté la Bhakti par les jouissances,

Ils ont perdu le Diamant qu’ils avaient en main et ils ont gaspillé

leur vie. 18.

L’ambroisie déplaît aux luxurieux, mais ils recherchent et prennent le poison,

Ils s’obstinent dans leurs mauvais penchants—tâche-donc de leur faire entendre raison si tu peux ! 19.

En prenant appui dans les sens, leur âme s’est vidée de sa substance,

La plante de la sagesse ne pousse pas dans leur âme—ils peuvent bien exhorter [les autres] ! 20.

En endossant la peau de serpent des sens et du karma, l’homme est devenu serpent,

Quand on lui casserait la tête, il ne reviendrait pas à lui : qui est plus infortuné que lui ? 21.

Le luxurieux n’adore pas Hari et ne répète pas le Nom de Kesao,

Si on parle de Râm, devant lui, il s’irrite -- effet de quelque faute antérieure ! 22. [35]

L’homme sensuel ne connaît pas la honte quand il a le plaisir en tête :

Le sommeil n’a pas besoin de lit, la faim n’a pas besoin d’aliments savoureux ! 23. [36]

En s’appropriant la femme d’un autre, on encourt l’enfer,

Tous disent : « Va de l’avant ! » -- mais n’y mets pas la main ! 24.

Kabfr, je vais répétant, mais les insensés ne m’écoutent pas :

Que ce soit Bairâgî ou Grihasthî, les sensuels sont légion ! 25.

Même le sage a perdu la crainte et il n’a pas d’hésitation,

Il est tombé au pouvoir de ses passions et il jouit hardiment des plaisirs charnels. 26.

Le sage a gaspillé tout son avoir et s’est égalé au Créateur,

Le mondain vaut mieux que lui, car la crainte demeure dans son

âme. 27. [37]

21. SAHAJ KAU ANG

Chapitre du Sahaj

Ils disent tous : Sahaj, Sahaj -- mais nul ne connaît le Sahaj²²,

Ceux qui ont abandonné « spontanément » les jouissances sensibles, voilà [les adeptes] du Sahaj. 1.

Ils disent tous : Sahaj, Sahaj—mais nul ne connaît le Sahaj,

Ceux qui ont soumis leurs cinq sens, voilà [les adeptes] du Sahaj. 2.

« Aisément » en vérité, « aisément » tout s’en est allé : fils, fortune, femme, désirs,

Et Kabîr-Dâs est demeuré absorbé en Râm, l’Unique. 3.

Ils disent tous : Sahaj, Sahaj—mais nul ne connaît le Sahaj,

Celui qui a trouvé Râm « spontanément », appelez-le « Sahaj ». 4.

22. SAC KAU ANG

Chapitre de la Vérité

Kabîr, le capital prêté par le banquier, garde-toi de le dissiper,

Tu te trouveras bien en peine quand il faudra rendre des comptes. 1.

Il te faudra rendre des comptes au Maître et [montrer] si ton cœur est loyal,

Dans la parfaite cour de justice, nul ne te viendra en aide. 2.

Kabîr, la conscience a sursauté²³ et l’on est parti pour un lointain voyage,

Mais le scribe²⁴ a sorti le livre de comptes et, dans la cour royale [on te demande] la dette entière. 3.

Le scribe a ouvert le livre, alors [on trouve que] les dettes sont sans fin,

Tant que le souffle demeure dans le corps, il faut se rappeler Râm. 4.

La soumission à cinq maîtres²⁵ est fausse soumission,

Le Qâzî offense la vérité et il étudie des mensonges, ce qu’il fait est vain. 5.

Kabîr, pour satisfaire sa gourmandise, le Qâzî [tue un animal] y avait donc deux brahman ? ²⁶.

Puis il monte au minaret et il crie — " Un ! » — dans la cour [du Seigneur], comment ne sera-t-il pas convaincu de mensonge ? 6.

Le Qâzî et le Mulla sont dans l’erreur, ils sont entraînés par le monde,

La piété a quitté leur cœur quand ils ont pris le couteau en main. 7.

Ils tuent avec violence et ils appellent cela « légitime »,

Quand Dieu examinera les comptes, quel sera leur sort ? 8.

Il exerce une oppression violente et il va demander à Dieu la justice, Le meurtrier se tient debout dans la cour du Seigneur et il reçoit des coups en pleine figure. 9.

Il a trahi le Seigneur et s’est associé avec des voleurs,

Tu comprendras, Hé ! Jîv, quand tu recevras les coups. 10.

Le Sheikh ne connaît pas la patience : à quoi lui sert d’aller en pèlerinage à la Kaaba ?

Celui qui ne possède pas la fermeté dans son âme, comment peut-il atteindre Dieu ? 11.

On a bien sucré le khîcri et on y a mis un peu de sel,

Qui donc se fera couper la gorge pour manger du pain et des friandises ? 12.

Les méchants s’asseyent pour faire la pûjâ et ils mangent de la viande et boivent du vin :

Jamais ils ne parviendront à la Délivrance et ils recueilleront un kror d’enfers ! 13.

Ils réunissent toutes les castes, ils font la pûjâ à la Sakti et mangent tous ensemble,

Ils se donnent l’apparence de serviteurs de Hari, mais ils s’en vont à la cité de Yam ! 14.

Kabîr, par respect humain, ils n’invoquent pas le Vrai,

En connaissance de cause, ils délaissent l’or pour s’emparer d’un bois vulgaire. 15.

Kabîr, comment les créatures n’ont-elles pas compris que le Créateur est la seule Réalité essentielle ?

Comment s’en vont-elles toutes à la poursuite d’un monde faux ? 16.

Le faux s’unit au faux et tous deux se lient d’affection,

Si le faux trouvait le Vrai, son attachement serait brisé. 17.

23. BHRAM BIDHAUSAN KAU ANG

Chapitre de l’Abolition de l’Erreur

Ils fabriquent une idole de pierre et ils l’adorent comme le Créateur : S’ils restent dans cette illusion, ils se noieront dans un flot noir. 1.

Le monde est une maison de suie, une porte en noir de fumée façonnée par le Karma,

On a semé des pierres dans la terre, et les Pandit sont tombés sur le chemin. 2.

Pourquoi donc adorez-vous des pierres, qui jamais ne vous ont répondu ?

L’homme aveugle se berce d’illusions, et ainsi il perd le respect de lui-même. 3. [38]

Moi aussi, si j’adorais des pierres, je serais comme une vache-bleue²⁷ dans la forêt,

Mais le Satguru m’a fait grâce et j’ai rejeté le fardeau que je portais sur la tête. 4.

Toutes les âmes que je vois, autant de Sâligrâm²⁸,

Les saints sont des manifestations divines : à quoi bon les pierres ? 5.

En adorant le Sâligrâm, l’esprit reste dans son erreur,

Il n’est pas de paix même en rêve, et la brûlure ne fait que croître de jour en jour. 6.

CHAPITRE DU SIMULACRE 42

En adorant le Sâligrâm, on s’attache à la Mâyâ,

On s’enveloppe d’un vêtement noir, et on prend un nom blanc ! ²⁹ 7.

Vaine est la confiance que l’on met dans les litanies et l’ascèse, dans les pèlerinages et les vœux,

Comme les perroquets qui ont rendu hommage au Cotonnier, ainsi le monde s’en est allé déçu. 8.

Les pèlerinages sont comme une liane [empoisonnée] qui a envahi le monde entier,

Kabîr en a arraché la racine, de peur qu’on ne s’empoisonne. 9.

Vois dans l’esprit Mathurâ, dans le cœur Dvârkâ, dans le corps, Kâsî,

C’est dans la dixième porte du Temple³⁰ qu’il te faut reconnaître la Lumière. 10.

Kabîr, le monde va se prosterner dans les temples,

Mais Hari habite au milieu de ton cœur : c’est là que tu dois porter ton amour. 11.

24. BHES KAU ANG

Chapitre du Simulacre

Il prend en main le chapelet et il répète [le Nom de Hari], mais, dans son cœur, souffle la tempête,

Il a les pieds dans l’eau glacée et son bhajan lui est une torture ! 1.

Il prend le chapelet en main et compte avec ses doigts, mais son esprit court de tous côtés,

Ce qu’il aurait fallu faire tourner pour trouver Hari [à savoir, l’esprit] s’est changé en bois ! 2.

Porter un chapelet sur la poitrine, cela ne sert à rien ;

Si on égrène le chapelet de l’esprit, alors le siècle s’éclaire. 3.

Un chapelet sur la poitrine, beaucoup se promènent égarés,

Comme des cailloux, ils ont roulé dans la Gangâ et ils ne se sont pas attachés à Hari. 4.

Kabîr, ton chapelet de bois, il t’admoneste ainsi :

« Si tu ne fais pas tourner ton esprit, pourquoi donc me fais-tu tourner, moi ? 5. [39]

Kabîr, le [vrai] chapelet est celui de l’esprit, tout le reste n’est que simulacre du monde,

S’il suffisait de porter un chapelet au cou pour trouver Hari, alors regarde la roue du puits ! ³¹ 6. [40]

Porter un chapelet ne sert à rien, avec ce poids [au cou] il va errant jusqu’à la mort,

À l’extérieur, le fruit de l’assafoetida promet merveille, et à l’intérieur, il est plein d’ordures ! 7.

Porter un chapelet ne sert à rien, si l’esprit porte un poignard :

Tant que Hari ne lui aura pas apparu, il continuera à frapper. 8.

Porter un chapelet ne sert à rien, si on perd le trésor du cœur [Hari], Si l’on s’attache aux pieds de Hari, alors on trouve le Paradis. 9. [41]

Porter un chapelet ne sert à rien, si l’on ne possède la Bhakti,

On se rase la tête et la moustache, et on suit les voies du monde ! 10.

Sois loyal envers le Seigneur, et bienveillant envers autrui,

Et puis, garde les cheveux longs, ou rase-toi si tu préfères ! 11.

Ta chevelure, qu’a-t-elle donc commis, pour que tu la rases si souvent ?

Pourquoi donc ne rases-tu pas ton esprit, en qui résident passions et vices ? 12.

C’est le maître du Fort, l’esprit, qu’il faut raser, à quoi bon raser la chevelure ?

Tout ce qui a été commis, c’est l’esprit qui l’a commis -- la chevelure n’a rien fait ! 13.

À te raser la tête, les jours ont passé, et tu n’as pas trouvé Râm,

Dis-moi, à quoi bon répéter le Nom de Râm, si l’esprit est occupé d’autre chose ? 14.

En prenant un déguisement [d’ascète] il est devenu un Seigneur : il mange et boit tout son soûl,

Mais le Chemin par où passent les saints s’est trouve fermé pour lui. 15.

À quoi bon devenir Vaisnav, si l’on n’atteint pas au discernement ?

Il s’est fabriqué tilak et châpâ³², et il tourmente beaucoup de gens ! 16.

Faire le Yoga du corps, tous en sont capables, mais peu savent faire le Yoga de l’esprit :

Si l’esprit se fait Yogî ; tous les siddhi³³ sont obtenus sans peine. 17.

Kabîr, [Dieu] est unique, mais il est caché sous des déguisements [divers] :

Si tu te débarrasses de l’erreur et du Karma, tu contempleras l’Invisible dans tous les êtres. 18.

Le Jîv n’échappe pas à l’égarement, même en s’affublant d’innombrables déguisements,

Tant qu’on n’a pas obtenu la vision [donnée par] le Satguru, [Râm] ne se manifeste pas au fond de l’âme. 19.

Par un faux orgueil de race, le monde s’est attaché à l’enfer,

Quand le corps est détruit, l’orgueil de race est anéanti, mais ils ne saisissent pas la barque de Râm ! 20.

La partialité a perdu le monde, ainsi que le vain attachement à la famille,

Ils n’ont pas su distinguer l’Invisible sous le déguisement, et ils se sont noyés dans un flot noir. 21.

On n’obtient pas Râm par astuce, tel est le fond de l’affaire :

Celui-là seul qui est sans autre amour et sans autre soutien, le [Seigneur] Gopinâth le prend sous sa protection. 22.

La belle s’est ornée des seize ornements et se tient parée de corps et d’âme,

Mais si elle ne plaît pas à l’Époux, à quoi bon toutes ses parures ? 23.

Tant qu’elle n’a pas connu l’intimité du Bien-aimé, la jeune fille est dite vierge,

Le don de la main a été fait avec allégresse, mais la reconnaissance est difficile. 24.

Kabîr, la Bhakti de Hari donne à l’esprit une grande joie,

Le serviteur ne cherche pas à s’enfuir : même s’il est stupide, il appartient à son Seigneur. 25.

Il m’a pris pour son propre serviteur, et il a chassé bien loin les méchants,

Dans le royaume de Râm, mon Bien-aimé, la cité est établie en prospérité. 26.

25. KUSANGATI KAU ANG

Chapitre de la Mauvaise Compagnie

La goutte d’eau qui vient du ciel, immaculée, en tombant sur le sol, est souillée,

Sans la compagnie des justes, l’homme est totalement ruiné, comme les cendres du fourneau. 1.

Ne vous associez pas aux insensés, le [bateau de] fer ne peut traverser l’eau,

Tombée dans le bananier, dans le coquillage ou dans la bouche du serpent, la goutte d’eau se mue en trois choses différentes.³⁴ 2.

Ceux qui ont de l’aversion pour les dévots de Hari et de l’affection pour les hommes sensuels,

Ces gens-là ne se sauveront jamais, ils sont comme un champ aride. 3.

Je meurs de la peste de la mauvaise compagnie, comme le bananier voisin de l’arbre Ber ;

Si celui-là agite ses branches, celui-ci l’écorche : ne vous associez pas avec le Sâkta et ne vous en approchez pas.³⁵ 4.

L’amitié [avec les méchants] est un gage de mort, la mauvaise compagnie est Kâl en personne,

Dit Kabîr, O créatures, invoquez Râm en paroles. 5. [44]

La mouche est prise dans le gur³⁶ et ses ailes y restent collées,

En vain elle se débat des pattes et de la tête : elle est prisonnière des friandises, O mon amie ! 6.

À quoi bon une haute naissance, si votre conduite est basse ?

Si le vase d’or est rempli de vin, le saint le méprise. 7.

26. SANGATI KAU ANG

Chapitre de la Bonne Compagnie

Ils se saisissent de ce qui est apparent et laissent échapper ce qui n’est pas perçu,

Quelques-uns à peine sont restés³⁷, qui étaient tombés au pouvoir du Seigneur, le Satguru. 1.

Leur dévotion n’est que superficielle, jamais ils n’ont été imprégnés de l’Amour³⁸,

Quand viendra l’adversité, ils lâcheront prise, comme le serpent abandonne sa [vieille] peau. 2.

S’il le faut, associez-vous, mais sachez vous associer avec votre semblable,

La couverture a été mise en pièces : même alors, sa couleur demeure. 3.

Livrez votre âme à celui-là seul qui est vraiment un bon serviteur [de Râm] :

Quand bien même il devrait souffrir la scie sur sa tête, il ne se séparerait pas de Lui. 4.

On ne peut planter un clou dans la pierre, ni faire un trou dans le vase de terre,

Que vaut l’amour de l’homme qui est resté attaché à la Mâyâ ? 5.

Kabîr, accordez votre affection à celui-là seul qui tiendra jusqu’au bout,

Ne vous attachez pas à de nombreuses maîtresses : rien que leur vue attache un blâme. 6.

Kabîr, le corps est comme l’oiseau, là où va l’esprit, il s’envole.

Selon qu’on choisit ses amis, on récolte le résultat. 7.

Ce monde est semblable à une cave à charbon,

Je rends hommage à ce dévot qui en sort après y être entré ! 8.

27. ASADH KAU ANG

Chapitre des Faux Saints

Kabîr, ils portent un vêtement d’ascète, mais leur conduite est mauvaise,

Extérieurement, ils se comportent comme des saints, mais à l’intérieur, ils sont grandement corrompus. 1.

Bien qu’ils paraissent tout blancs et brillants, ne vous y fiez pas, ils font la méditation des grues³⁹ :

Assises au bord de l’eau, elles sautent sur leur proie—ainsi ils vous feront perdre la sagesse. 2.

Ne jugez pas de la sainteté à l’onction des paroles :

On commence par vous montrer le fond⁴⁰, et ensuite on en reverse ! 3.

28. SADH KAU ANG

Chapitre des Saints

Kabîr, la compagnie des saints ne reste jamais infructueuse,

Même si l’arbre Santal est nain, nul ne l’appellera Nîm⁴¹. 1.

Kabîr, hâtez-vous de vous associer avec les saints,

Ils éloignent bien loin les mauvais penchants et vous donneront de bonnes dispositions par leurs conseils. 2.

Qu’on aille à Mathurâ, ou à Dvârkâ, ou à Jagannâth si l’on préfère : Sans la compagnie des saints, et sans la Bhakti de Hari tout cela ne sert de rien. 3.

Je garde avec moi deux compagnons : l’un est Râm, l’autre est le Vaisnav :

L’un me donne la Délivrance, l’autre me fait invoquer le Nom. 4.

Kabîr, j’ai erré de forêt, en forêt, en vue de rencontrer mon Râm, Quand j’ai rencontré le dévot qui est semblable à Râm, il a comblé tous mes désirs. 5.

Kabîr, heureux ce jour où j’ai rencontré un saint,

Je l’ai embrassé étroitement et mon corps a été purifié de ses souillures. 6.

Kabîr, même si l’arbre Santal se trouve à côté des arbres Ak et Plâs, Il rend semblables à lui ceux qui sont dans son voisinage. 7.

Kabîr, l’eau qui croupit dans la douve du fort, nul n’en boira,

Mais si elle se mêle à l’eau de la Gangâ, elle devient tout entière Gangâ. 8.

Kabîr, en connaissance de cause, ils délaissent la vérité et s’attachent au mensonge,

O Râm, ne permets pas que je m’associe à eux, même en rêve ! 9.

Kabîr, donne-moi pour compagnons ceux dans le cœur desquels Tu demeures,

Sinon, enlève-moi vite [de ce monde] : qui peut endurer cette misère sans fin ? 10.

Innombrables sont les vagues de l’Océan : combien naissent et combien meurent ?

Je rends hommage à ce dévot qui est revenu pour s’absorber⁴² [dans l’Océan]. 11. [43]

[Ce monde] est une cave à charbon, une forteresse de suie, Je rends hommage à ce dévot qui a pris refuge en Râm. 12.

Le Bhakta est un toile de grand prix, sur qui la saleté ne prend pas, Le Sakta est une couverture noire, où qu’on l’étale [elle restera noire]. 13.

29. SADH SAKHIBHUT KAU ANG

Chapitre des Preuves de la Sainteté

Absence d’inimitié et de sensualité, tendre attachement au Seigneur,

Eloignement les passions : telles sont les caractéristiques des saints. 1.

Le Sant reste ferme dans la vertu, même s’il rencontre un kror d’impies,

Quand bien même le serpent niche dans le santal, celui-ci garde sa fraîcheur. 2.

Kabîr, celui qui plaît à Hari se reconnaît de loin :

Le corps émacié, l’esprit « sublimé » il va, opposé aux voies du monde. 3.

Kabîr, celui qui plaît à Hari est amaigri de corps :

La nuit, il ne peut dormir, et ses membres sont décharnés. 4.

Celui qui n’aime pas dort en paix, mais celui qui aime ne peut dormir,

Comme un poisson tiré de l’eau, il se débat et languit. 5.

Celui qui n’a rien compris gaspille [sa vie] dans un paisible sommeil,

Moi, quand j’ai compris l’Incompréhensible, je suis tombé dans une

grande misère. 6.

La connaissance du dévot est une mort incessante, mais l’ignorant vit comme un prince :

Il ne distingue pas le bien du mal, tout occupé qu’il est de remplir son ventre ! 7.

Celui qui possède sagesse et discernement vit dans une grande inquiétude :

C’est un combat sans fin, une lutte à mort contre l’esprit qui se relève sans cesse ! 8.

Le corps [du dévot] est tourmenté par l’absence de Râm, et nul ne comprend [sa souffrance],

Comme les feuilles du marchand de bétel, il jaunit de jour en jour ! 9.

O Maître, la couleur jaune a envahi [le corps] et les gens disent qu’il est malade,

En secret il s’adonne à un jeûne incessant pour être uni à Râm, son bien-aimé. 10.

Garder Râm en même temps que Kâm [est impossible] : libre à qui veut d’essayer,

Kabîr, le pauvre, en est bien incapable, et Sukdev⁴³ en est la preuve. 11.

Ceux qui sont vraiment détachés des plaisirs charnels, et attachés à Hari,

À l’instar de Gorakhnâth, deviennent immortels dans l’âge Kali ! 12.

Si on reste attaché aux plaisirs des sens, Hari ne demeure pas au fond de l’âme,

Quand Hari prend sa demeure dans le cœur, alors on ne se soucie plus des plaisirs sensibles. 13.

Râm ne réside pas dans un cœur habité par le doute,

Entre Râm et son serviteur aimant, il n’y a pas place pour la cupidité. 14.

L’homme égoïste a des parents partout, il est apparenté au monde entier,

Mais on reconnaît l’amour de Hari à ce qu’il est désintéressé. 15.

Ce corps dans lequel Hari demeure, comment couvrir sa lumière ? En vain l’on s’efforce de la comprimer, la flamme brille quand même. 16.

Je vais les yeux écarquillés, mais je n’aperçois rien :

Le corps dans lequel mon Seigneur habite, pourquoi couvrir sa lumière ? 17.

Mon Seigneur est dans tous les corps, il n’y a pas de couche vide, Celle-là, O Amie, a obtenu la faveur de l’Epoux, dans laquelle Il se manifeste. 18.

Râm a la nature du feu, dans tous les corps, Il est contenu,

Mais dans le silex de l’esprit, il ne s’enflamme pas : rien n’en sort que de la fumée. 19.

Kabîr, le Maître veille et nul autre n’est éveillé,

Si l’homme sensuel s’éveille, c’est pour satisfaire sa passion, si le dévot s’éveille, c’est pour le service [du Maître]. 20.

Kabîr, je m’étais mis en route, et voici que Dieu est venu à ma rencontre,

Le Seigneur m’a demandé comme cela : « Et qui donc t’a ordonné de partir ? » ⁴⁴ 21.

30. SADH MAHIMA KAU ANG

Chapitre de la Louange des Saints

Un petit morceau de santal vaut mieux qu’un morceau d’acacia⁴⁵, L’humble chaumière du Vaisnav vaut mieux que le riche village du Sâkta. 1.

La cité est magnifiquement bâtie et offre partout des délices,

Mais, si elle ne contient personne qui aime Râm, ce n’est qu’un désert, O Frère. 2.

La maison où l’on n’honore pas les saints, où l’on ne rend pas de culte à Hari,

Cette maison est comme un cimetière et les mauvais esprits la hantent. 3.

Une nuée de chevaux, de vaches, et d’éléphants 2, dais et bannières flottant au vent,

Cette fortune-là ne vaut pas la mendicité, si [le mendiant] passe sa vie à prier Râm. 4.

Une nuée de chevaux, de vaches et d’éléphants, et l’épouse d’un souverain [tel est le bonheur du riche].

Mais [la princesse] n’égale pas la pauvre porteuse d’eau, femme du dévot de Hari. 5.

Et pourquoi donc rabaisser la princesse et exalter la porteuse d’eau ? L’une applique le vermillon pour son royal époux et l’autre chaque jour se lève pour prier Râm. 6.

Kabîr, cette femme est vraiment riche qui a mis au monde un fils vaisnav,

Il invoque Râm et reste libre de crainte, tandis que le monde entier est comme sans-fils. 7.

Kabîr, cette famille est vraiment noble, dans laquelle est né un serviteur [de Râm],

La famille dans laquelle il n’est pas né de serviteur de Râm est comme les arbres Ak et Plâs. 8.

Ne t’associe pas avec un Sâkta, même brahmane, mais associe-toi avec un Vaisnav ; même Candâl,

Et embrasse-le de tous tes membres, comme si tu avais trouvé Gopâl. 9.

Si l’on invoque le Nom de Râm, heureuse la pauvreté, même sous un toit défoncé,

Mais ce haut édifice où il n’est pas d’amour pour Hari n’est bon qu’à brûler ! 10.

Kabîr est devenu comme la fleur du jasmin, et les dévots sont les abeilles :

Partout où fleurit la Bhakti de Kabîr, là Râm fait sa demeure. 11.

31. MADHI ICAU ANG

Chapitre du Milieu

Kabîr, celui qui se tient dans le Milieu⁴⁶, traverse [l’Océan de l’Existence] en un instant,

Le monde s’est attaché aux deux extrêmes, et il se noie ! 1.

Kabîr, renonce à la dualité et attache-toi à l’unité :

L’un apporte le réconfort, l’autre la souffrance : deux, c’est le tourment ! 2.

L’oiseau Anal⁴⁷ a fait son nid dans le ciel, et il demeure toujours dans l’entre-deux :

Il reste éloigné de la terre et du ciel, sa confiance ne s’appuie sur rien. 3.

Ni de nuit, ni de jour, on ne peut y atteindre, on ne peut y aborder, pas même en rêve,

C’est là queKabîr a établi sa demeure, là où il n’est plus ni soleil ni

ombre.⁴⁸ 4.

Par la voie où sont partis les Pandit, le monde est allé en foule,

Par ce défilé inaccessible, indiqué par le Guru, Kabîr a grimpé et il demeure. 5.

Par la grâce du Satguru, je suis devenu indifférent au ciel ou à l’enfer,

Et je resterai éternellement absorbé dans les délices de ses pieds de lotus. 6.

Les hindous sont morts en invoquant Râm et les musulmans, Khudâ. Dit Kabîr, celui-là est vivant qui ne tombe jamais dans la dualité. 7.

Les affligés sont morts de douleur et les heureux [de ce monde] ont langui dans leur bonheur,

Mais [les dévots] de Hari restent toujours dans la joie, ayant rejeté loin d’eux plaisir et douleur. 8.

Kabîr, le safran est jaune et le plâtre est blanc par nature,

Quand celui qui aime s’unit à Râm, tous deux perdent leur couleur⁴⁹. 9.

Voici que la Kaaba est devenue Kâsî et que Râm est devenu Rahîm, La farine grossière est devenue maidâ, et Kabîr s’en nourrit 10.

Entre les deux gourdes du ciel et de la terre, il y a un espace vide, te Les six systèmes sont tombés dans le doute et les quatre-vingt-quatre Siddha [sont perplexes].

32. SARAGRAM KAU AUG

Chapitre de l’Appréhension de l’Essence

Le Nom de Hari est comme le khîr⁵⁰, et tout le reste n’est que de l’eau,

Quelques rares saints sont comme des cygnes, capables de distinguer l’Essence. 1. [44]

Kabîr, considérez le Sâkta comme rien, et le Vaisnav comme tout,

La bouche qui ne profère pas le Nom de Râm entraîne la ruine du corps. 2.

Kabîr laisse les défauts et s’empare des seules vertus,

Comme l’abeille, il va butinant l’Âme suprême dans chaque corps. 3.

Il y a des terres et des forêts de toute espèce, des fleurs et des fruits sans nombre,

Kabîr a choisi le doux et le parfumé, pourquoi irait-il choisir le poison ? 4. [45]

33. BICAR KAU ANG

Chapitre de la Pensée⁵¹

Tous répètent le Nom de Râm—mais avec des intentions différentes :

La Satî invoque Râm d’une façon et le Magicien d’une autre⁵². 1.

En parlant du feu, on n’est pas brûlé : il faut que le pied trébuche, Tant qu’on n’a pas connu le mystère [de Râm], à quoi bon parler de Râm ? 2.

Kabîr a bien pesé et réfléchi [et dit qu’] Il est unique,

Quand il L’a reconnu en lui-même, il s’est « converti » et s’est absorbé en Lui. 3.

Kabîr, [l’homme] n’est qu’une marionnette d’eau, où l’on a insufflé de l’air,

Le Créateur y a allumé sa lumière et elle dit beaucoup de paroles. 4.

On a emmêlé neuf man de fil, dit Kabîr, dans chaque maison ⁵³:

Ce pauvre malheureux a seul pu les débrouiller, qui avait connu la

Bhakti de Murâri. 5.

Sur la foi d’un témoignage incertain, il se coupe la tête et la pauvre femme s’en va,

La foi ne naît pas en son âme quand bien même il chante les louanges de Râm nuit et jour. 6.

Identique est la lettre, identique le mot, mais les dévots le prononcent de diverses manières,

Quelques-uns y mêlent du sel, bien que ce soit ambroisie pure. 7. [46]

Hari est comme un collier de perles enfilé d’un fil fragile,

S’il s’accroche quelque part et qu’on donne un coup brusque, il se brisera. 8.

L’esprit ne se laisse pas séparer des sens, ni les sens de l’esprit,

Telle est leur nature à tous : ils s’accrochent solidement au dévot dans le siècle. 9.

Dis-moi, comment peut-on l’expulser en arrachant les racines ? Comme l’ombre se reflète dans l’eau, ainsi il faut reconnaître Râm dans tous les êtres. 10.

Il est dans l’esprit, dans le corps, dans les sens : comment décrirai-je ce Seigneur de l’univers ?

Dit Kabîr, Il est dans tous les hommes, comme l’eau dans tous les liquides. 11.

34. UPADES KAU ANG

Chapitre de l’Enseignement

Telles sont les pensées de Hari, O Kabîr, rends témoignage :

Le Jîv est plongé dans l’Océan de l’Existence, [aide-le] à atteindre le rivage 1.

L’âge Kali est celui où nous vivons : que chacun s’abstienne de faire le mal,

Gardez-vous de semer le fer, on récolte ce qu’on a semé. 2. [47]

Kabîr, le Jîv est perplexe et nul ne peut répondre à sa question :

Celui-ci [l’esprit] qui faisait tant de discours, où donc s’est-il évanoui ? 3.

Kabîr, laisse-là tes perplexités : naissance et mort sont fruits de l’erreur,

Les cinq éléments s’absorbent dans la Réalité suprême, et l’esprit dans la Surati⁵⁴. 4.

Si l’on reste dans le monde, on est accablé de soucis, si l’on se fait ascète, il faut mendier :

Le Jîv est pris dans un étau, O Sant, par l’instruction [du Guru], on échappe à l’alternative 5.

Que le Bairâgî pratique donc le détachement et que le Grhasthî ait le cœur généreux,

Mais si tous deux manquent [à leur devoir respectif], ils tombent dans le vide : ils ne sont ni d’un bord, ni de l’autre ! 6.

Comme les fruits de l’arbre poussent [et s’accumulent], ainsi il faut

tenir la direction [qu’on a prise] :

En amassant paisâ par paisâ, on finira par amasser des lakh et des kror. 7.

Kabîr, chéris sans cesse le Nom de Râm,

Alors les perles couleront de ta bouche et des diamants sans nombre. 8.

Dites les paroles qui anéantissent l’égoïsme de l’esprit :

Votre propre corps connaîtra la paix et vous donnerez la joie aux autres. 9.

Bien peu restent attentifs, la conscience en éveil,

Tant que le trésor est enfermé, il reste hors de portée du voleur 10.

35. BESAS KAU ANG

Chapitre de la Confiance

Après avoir formé l’homme dans le sein [de sa mère], Il a fait sortir son corps de l’eau,

Il lui a créé des oreilles, des mains et les pieds et lui a donné langue, bouche et vie.

Les pieds en haut et la tête en bas, Il l’a fait demeurer ainsi pendant neuf mois,

[Dans le sein maternel] nourriture et boisson sont brûlés, mais l’enfant est à l’abri du feu !

Ainsi, dans ce terrible ventre, le ventre [de l’embryon] ne reste jamais vide,

Dit Kabîr : O Compatissant Krsna, pourquoi donc as-tu pris tant de soin à le nourrir ? 1.

Pourquoi [les hommes] sont-ils sans cesse à crier qu’ils ont faim ? Celui qui a façonné le vase n’est-Il pas capable de le remplir ? 2.

Reconnaissez votre Créateur et ne pleurez plus pour votre nourriture :

Entrez dans le temple de votre cœur, faites votre couche et dormez ! 3.

CHAPITRE DE LA CONFIANCE 56

Semez le Nom de Hari, car cette semence est féconde :

Même si elle vient à tomber dans une terre desséchée, elle finira par porter du fruit. 4.

Le Joyau⁵⁵ qui demeure dans votre esprit, amenez-le dans votre conscience,

Lui même sans-souci, Il prend souci de vous : telle est la coutume du Seigneur. 5.

Kabîr, pourquoi te faire du souci, et à quoi bon le souci que tu te fais ?

Hari réalise l’impossible, ce que tu n’a pas même rêvé ! 6.

Ton destin a été fixé par le Compatissant, maintenant on n’y peut rien changer,

Ta destinée ne diminuera pas d’un mâsâ et elle ne grossira pas d’un til, quoi que tu fasses ! 7.

Tout ce que [Dieu] a décidé pour un tel s’accomplira pour lui,

Sa destinée ne diminuera pas d’un ratti, ni ne grossira d’un til, quand bien même il se martèlerait la tête ! 8. [48]

Ne te fais pas de souci, reste sans inquiétude, le Seigneur est tout-puissant,

Bêtes, oiseaux et animaux de toutes sortes : les voit-on amasser des réserves ? 9.

Le Sant ne fait pas de réserves, il ne prend rien que ce que son estomac peut contenir,

Il reste en présence du Seigneur et demande quand il a besoin. 10.

Je me suis uni au Nom de Râm dans mon cœur, et j’ai fait échec à Yam,

J’ai confiance en mon Dieu, ses serviteurs n’iront pas en enfer. 11.

Kabîr, de quoi as-tu donc peur ? La main de Hari est sur ta tête,

Monté sur l’éléphant, tu es en sécurité, quand bien même un lakh de chiens abolirait à tes trousses ! 12. [49]

Douce est la nourriture de la mendicité : on reçoit des graines de toutes sortes,

On ne dépend de personne et, sans expéditions lointaines, on est un grand roi ! 13.

Dignité, honneurs, amour, orgueil, qualités du corps, tendresse

Tous ces biens sont réduits à néant si l’on doit dire : « Donnez-moi » !

Avoir à demander, c’est comme la mort, pourtant bien peu y échappent,

Kabîr dit à Raghunâth : « Ne me force pas à demander ! » 15.

Le corps est la rose, l’esprit est l’abeille et le désir comme le doux parfum,

Si on l’arrose de l’ambroisie du Nom de Râm, il produit le fruit de la confiance. 16. [50]

Mon attachement a disparu, j’ai été libéré et j’ai obtenu la confiance en Dieu,

Maintenant je n’appelle « mien » nul autre que Toi : Tu es mon unique espérance. 17.

Celui dans le corps duquel Hari fait sa demeure, comment serait-il en peine ?

Souffrance et pauvreté, une seule vague de l’Océan [de Râm] a tout emporté à jamais ! 18.

Il est tout absorbé à chanter des pad -- mais le lacet du doute n’est pas tranché,

Sans la foi en l’Unique, tout cela est vain et creux. 19.

Dans le chant même, la lamentation, et dans les pleurs même, le râg,

L’un est un ascète dans la vie laïque, et l’autre un laïque dans la vie ascétique !⁵⁶ 20.

Il a chanté, mais sans rien obtenir, [car] il est resté loin de Celui qu’on ne peut chanter,

Celui qui a chanté [les louanges de Râm] avec confiance, celui-là est resté totalement absorbé en Râm. 21.

36. PIU PICHANAN KAU ANG

Chapitre de la Reconnaissance de l’Époux

Ce qui se trouve contenu dans la niche⁵⁷ n’est pas le Seigneur,

Celui qui est immanent à l’univers entier, appelez-le Seigneur. 1.

Il reste distinct de l’univers et tout l’univers est en Lui,

Kabîr, c’est Celui-là qu’il faut servir, et nul autre ! 2.

Par erreur [l’épouse] a oublié l’Époux et elle a commis beaucoup d’adultères,

Mais le Satguru, son Guru, lui a révélé son premier Époux. 3.

Celui-là n’a ni visage, ni front, ni aucune forme,

Il est plus subtil que le parfum des fleurs : telle est la Réalité suprême, l’Incomparable. 4. [51]

37. VIRKATAI KAU ANG

Chapitre de l’Indifférence

Dans mon esprit s’est produite une fissure profonde,

Comme lorsque le marbre est fendu, on ne peut le recoller. 1.

L’esprit s’est fendu sous l’effet d’une parole néfaste, l’harmonie et l’union ont été brisées,

Comme lorsqu’on l’arrose avec du lait de trois jours, l’arbre Ak se dessèche. 2.

Brisé, le santal garde sa valeur, comme la noix et la feuille de bétel, Mais il y a deux choses qui, brisées, ne se réparent pas : la perle et l’esprit. 3. [52]

Si le métier gâte le tissu, jamais il ne prendra une belle couleur, Kabîr, quand je suis parvenu à la Sagesse, j’ai laissé là l’or et les femmes. 4.

Ayant immergé l’esprit dans la conscience, pourquoi n’écoutes-tu pas le conseil [du Guru] ?

Où donc jetteras-tu le safran⁵⁸ ? la ville toute entière est pleine d’ordures ! 5. [53]

Ceux qui s’en vont, laisse-les aller, cela ne change rien pour toi : Comme dans la barque du batelier, les compagnons ne te manqueront pas ! 6.

Est-ce que l’Océan va de porte en porte pour donner à boire aux gens ?

Celui qui a soif, il boira, quoi qu’il lui en coûte. 7.

Si le pagne du Saint est fait d’une centaine de pièces, il n’en a pas honte :

Il est enivré du l’ivresse de Râm et regarde Indra comme un gueux ! 8.

Dépendre de quelqu’un c’est un tourment, celui qui ne doit rien à personne ne craint rien,

Ceux qui ne dépendent de personne regardent Indra comme un gueux ! 9.

Kabîr, le monde entier est parti à la recherche [du bonheur] en portant sa maison sur le dos,

J’ai beau y regarder de près, je ne reconnais personne pour mien, sauf Hari 10.

38. SAMRATHAI KAU ANG

Chapitre de la Toute-Puissance

Le corps n’a rien fait, ne peut rien faire, n’est capable de rien faire, Tout ce qui a été fait, c’est Hari qui l’a fait, par Lui Kabîr est Kabîr !

D’œuvre de Kabîr, il n’en existe pas, tout ce qui existe, c’est ce qu’il n’a pas fait,

Tout ce qui a été accompli et tout ce qui existe est l’œuvre d’un Autre que lui. 2.

Celui qui n’a personne Te possède, et celui qui Te possède possède tout,

Dans ta cour, O Seigneur, il ne restera pas les mains vides. 3.

L’un se tient debout et reçoit, l’autre qui est là se tord les mains, Mon Seigneur est généreux, Il éveille celui qui dort. 4.

Quand je ferais mon encre des sept océans et de tous les arbres de la forêt mes plumes,

Et de toute la terre le papier, je ne pourrais écrire les louanges de Râm 5.

Comment décrire l’Indescriptible ? Je ne peux Le percevoir,

Je Le décris à ma manière, et, à force de parler, je suis lasse, O mon amie ! 6.

Feu à gauche, feu à droite, au sein du feu même, je me meus,

Devant et derrière moi, c’est du feu, mais le Créateur me protège. 7.

Mon Seigneur est un marchand, « aisément » il fait son commerce, Sans la tige et les plateaux de la balance, il pèse le monde entier ! 8.

Kabîr, j’ai fait [de moi-même] une offrande au Nom [de Râm] en mangeant de la moutarde et du sel,

Celui que Tu guides sur le chemin, qui pourra l’égarer ? 9.

Kabfr, à quoi bon t’agiter, si Râm ne te vient en aide ?

Sur quelque branche que tu poses le pied, elle cède. 10.

Depuis que ma mère m’a mis au monde, je n’ai jamais connu le bonheur,

Je vais de branche en branche, et toutes les feuilles sont douleur ! 11.

Tout vient du Seigneur et rien du serviteur,

D’un grain de moutarde, il fait une montagne, et il réduit la montagne à la grosseur du grain de moutarde. 12.

39. KUSABAD KAU ANG

Chapitre de l’Injure

La pointe brillante du javelot, si elle tombe sur vous, vous arrache un soupir,

Je suis l’esclave de ce Guru qui est capable de ce supporter le choc de l’injure. 1.

La terre supporte le piétinement et l’arbre souffre la hache,

Le dévot de Hari est capable de souffrir l’injure, et nul autre ne le peut. 2.

La véritable paix ne se trouve que dans l’équanimité :

Si on renonce à prendre parti et qu’on reste impartial, on ne souffre pas des injures. 3.

Kabîr, j’ai connu la paix quand j’ai obtenu la Sagesse du Brahman,

Ce feu qui a dévoré le monde est devenu pour moi comme de l’eau ! 4. [54]

40. SABAD KALI ANG

Chapitre de la Parole

Kabîr, quand la Parole est dans le corps, l’instrument joue sans cordes,

Il est plein au-dedans comme au-dehors et l’erreur est abolie. 1.

Véridique, paisible, attentif, plein de nobles pensées [tel est l’homme qui] a été percé du Sabda,

Par la grâce du Guru, il a atteint la perfection qui est l’essence de toutes les doctrines. 2.

Le Satguru doit être comme le polisseur :

En faisant tourner la meule du Sabda, il rend le corps [brillant] comme un miroir. 3.

Le Satguru est le vrai héros, qui décoche le Sabda comme une flèche unique :

À peine m’a-t-elle touché qu’elle m’a percé, et une blessure s’est ouverte au fond de l’âme. 4.

Cet Amour de Râm qui a transpercé le dévot, on ne peut dire son excellence,

Quand le coup est reçu dans le corps, une vive douleur est ressentie dans le cœur. 5.

À mesure que je me remémore les perfections de Hari, je reçois des flèches,

Leurs tiges tombent et disparaissent, mais leur pointe reste dans mon corps. 6.

À mesure que je me remémore les perfections de Hari, je reçois des flèches,

Mais en les recevant, Kabîr ne s’enfuit pas : il est capable de les supporter. 7.

La flèche a beaucoup crié, et la douleur crie encore plus :

Pourtant, en recevant le choc du Sabda, Kabîr a tenu bon ! 8.

41. JIVAT MRTAK KAU ANG

Chapitre de la Mort vivante

Celui qui expérience la mort vivante abandonne tout désir de vivre, Le serviteur s’adonne au service de son Seigneur, Hari, et ne connaît pas la souffrance. 1. [55]

Kabîr, mon esprit est mort, et mon corps est affaibli,

Mors Hari s’est attaché à mes pas et il crie : « Kabîr, Kabîr ! » 2.

Kabîr est mort et il est resté au cimetière, mais nul ne comprend ce mystère,

Hari avec tendresse est venu à sa rencontre pour le chercher, comme la vache poussée par l’amour de son veau ! 3.

Si je brûle la maison, elle est sauvée, si je la préserve, elle est perdue, Voyez une chose étonnante : celui qui est mort triomphe de la Mort ! 4.

Mort après mort, le monde meurt, mais nul ne sait bien mourir, Kabîr, nul ne sait mourir de telle façon qu’il ne meure plus ! 5.

Mort le médecin, morte la maladie, mort le monde entier,

Seul Kabîr n’est pas mort, parce qu’il a pris son refuge en Râm. 6.

L’esprit a été abattu, l’attachement est mort, tout égoïsme a été aboli,

Le Yogî qui était là a disparu : seules les cendres gardent la posture ! 7.

Il est meilleur de mourir que de vivre, si toutefois l’on sait mourir, Celui qui sait mourir avant sa mort devient immortel dans l’âge Kali. 8.

La Pierre-de-touche de Râm est absolument vraie : rien de faux ne peut y adhérer,

Celui-là seul adhère à la Pierre de touche de Râm, qui, vivant, est mort. 9.

Quand le Soi est aboli, on trouve Hari, mais si Hari disparaît, tout est perdu,

Indicible est l’histoire de l’Amour : si on la racontait, qui la croirait ? 10.

Celui qui n’a pas de maître se perdra, car il reste sans soutien,

Mais celui qui adore humblement le Créateur est assuré de son salut. 11.

L’humilité est le propre des pauvres et l’orgueil est le propre de l’homme querelleur,

Le cœur du querelleur est plein de poison, et le cœur de l’humble est plein de Râm. 12. [56]

Kabîr est le disciple des Sant, le petit serviteur des serviteurs [de Râm] :

Kabîr, je suis devenu tel que l’herbe qu’on foule aux pieds 13.

Renoncez à l’hypocrisie et à l’orgueil et soyez comme le caillou du chemin,

Si le dévot [s’humilie] ainsi, il trouvera le Seigneur. 14. [57]

42. CIT KAPATI KAU ANG

Chapitre de la Conscience hypocrite

Kabîr, n’allez pas là où l’amour est hypocrite,

Je brûle le bouton de kanîr : son corps est rouge et son cœur est

blanc⁵⁹ 1. [58]

Que le Sâkta soit mondain et qu’il soit coureur de femmes, c’est bien,

Mais le Vaisnav qui se conduit mal est blâmable, que le serviteur de Hari ne l’approche pas ! 2.

Prenant le Nom très-pur de Hari, offre-Lui une prière très-pure, O Frère,

Sinon tu encourras une double souillure, quand bien même tu te laverais avec cent man de savon 1 3.

43. GURUSIKH HERA KAU ANG

Chapitre de la Recherche de l’Enseignement du Guru

Je n’ai trouvé personne pour m’enseigner vraiment,

Pour me saisir par les cheveux alors que je me noyais dans l’Océan de l’Existence. 1.

Je n’ai trouvé personne qui me reconnût et m’adoptât,

Et qui me fit grâce en m’ouvrant le vaste champ [de la Connaissance]. 2.

Je n’ai trouvé personne qui fût l’ami de l’Amour de Râm,

Et à qui je pusse me confier corps et âme, comme la gazelle fascinée par le chant du chasseur. 3.

Je n’ai trouvé personne qui ait brûlé sa propre demeure,

Et en ait chassé les cinq garçons pour y installer l’Amour de Râm. 4.

Je n’ai trouvé personne à qui je pusse m’attacher,

Et regarder brûler le monde dans son propre feu. 5. [59]

Je n’ai trouvé personne à qui je pusse parler sans crainte,

Celui à qui j’ouvre mon cœur, il me frappe à mort ! 6.

Je n’ai trouvé personne qui pût m’expliquer toutes les voies [du salut]

Et qui fût totalement absorbé en ce Maître unique qui demeure dans l’espace vide du ciel. 7.

Sous nos yeux, le monde passe, et sous les yeux du monde, nous passons,

Et il ne s’est trouvé personne pour nous sauver en nous saisissant par le bras. 8.

Les amateurs de biens matériels sont légion, mais nul ne se soucie du salut,

Tous ils sont aimés de Râm, mais ils restent soumis à d’autres. 9.

On en trouve beaucoup qui sont attachés à la Mâyâ, et qui profèrent des paroles insensées,

Mais on ne trouve pas de blessé, marqué du signe du Seigneur. 10.

Des braves et des héros, il n’en manque pas, mais nul n’est transpercé,

Si j’en trouve un qui soit vraiment transpercé, alors l’Amour de Râm s’affermit.

Je m’en vais à la recherche de celui qui aime, mais je ne trouve personne qui aime,

Si deux cœurs vraiment épris se rencontrent, alors le poison se change en ambroisie. 12.

Moi-même, j’ai brûlé ma propre maison, la torche à la main,

Et maintenant je vais brûler la maison de celui qui s’attache à mes pas. 13. [60]

44. HET PRITI SANEH KAU ANG

Chapitre de la Tendresse et de l’Amour

Le Lotus de nuit demeure au ras de l’eau et la lune haut dans le ciel, Mais celui qu’on chérit est toujours proche ! 1.

Kabîr, si le Guru demeure à Bénarès et le disciple au bord de l’Océan, [Le disciple] ne peut l’oublier, s’il a quelque noblesse d’âme. 2.

Celui que nous aimons, de quelque façon il vient à nous,

Celui à qui on s’est confié corps et âme, on ne peut s’en séparer. 3.

Le Maître et le disciple n’ont qu’une âme, en pensée ils se rejoignent,

Ce n’est pas l’agilité d’esprit qui plaît [au Maître], mais la disposition du cœur. 4.

45. SURATAN KAU ANG

Chapitre de l’Héroïsme

Par la lâcheté, tu n’obtiendras pas la Délivrance, exerce-toi un peu à la Bravoure,

Rejette loin de toi l’armure de l’erreur et prends en main le javelot de la prière ! 1.

En versant le sang, tu n’obtiendras pas la Délivrance, écoute, O être insensé,

Kabîr, il te faut mourir sur le champ de bataille en combattant tes passions. 2.

Kabîr, celui-là est le vrai brave, qui livre le combat spirituel,

Ayant terrassé les cinq fantassins, il met en fuite la dualité. 3.

Le vrai brave fait front de tous côtés, d’un seul côté, ce n’est pas encore la bravoure,

Sans cela, dit Kabîr, nul ne le reconnaîtra pour un héros ! 4.

Kabîr, celui qui pénètre dans la forêt pour suivre son maître, celui-là est le vrai Brave,

Il est resté fidèle à son Seigneur, et n’a pas quitté sa présence. 5.

Le damâmâ du ciel a résonné, on a frappé le tambour de guerre,

Le Brave a balayé le champ de bataille, il est épris de la Niort. 6.

Kabîr, je suis devenu inaccessible à la crainte quand je me suis épris de Hari,

Dans un vaste champ, j’ai livré une héroïque bataille à la sensualité et à l’orgueil. 7.

Le Brave a pris l’épée en main, il a revêtu l’armure du Sahaj,

Il est monté sur l’éléphant de la Connaissance voici le moment de descendre sur le champ de bataille. 8.

À cela on reconnaît le héros, qu’il combat pour l’amour de son Maître,

Et qu’il se laisse tailler en pièces plutôt que de céder du terrain ! 9.

Le héros n’abandonne pas le champ de bataille, mais il combat au cœur de la mêlée,

Mourir ou vivre lui sont devenus indifférents. 10.

Désormais il ne lui reste plus qu’à combattre, s’il tournait casaque,

sa maison est trop loin ;

Il s’est confié tout entier à son Maître et ne se soucie plus de rien. 11.

Maintenant, il en est arrivé là il a obtenu le désir de son cœur,

Il a pris en main la boîte de vermillon ; comment craindrait-il la

mort ?⁶⁰ 12.

Cette mort que le monde craint tant, elle est ma joie :

Quand mourrai-je et quand contemplerai-je Celui qui est joie

suprême ? 13.

Le lâche se répand en vantardises, mais le héros est sobre de paroles.

C’est à l’œuvre que l’on reconnaît celui qui mérite la gloire. 14.

Va-t’en interroger ces blessés, à qui la douleur ne donne de répit ni de jour ni de nuit,

Leur souffrance, seul l’auteur de leur blessure la connaît, et ceux qui

l’éprouvent. 15.

Le blessé va et vient en serrant sa blessure, mais c’est en vain qu’il cherche à la cacher :

Quoiqu’il fasse, il ne peut survivre, car il a reçu le coup fatal. 16.

Haut est l’arbre, céleste le fruit, les oiseaux sont morts d’épuisement,

Bien des sages se sont épuisés en vain à le trouver : le fruit immaculé est loin ! 17.

Qu’importe s’il est loin ? Si l’on donne sa vie, il deviendra proche, Tant qu’on ne risque pas sa vie, l’entreprise est vouée à l’échec. 18.

Kabîr, cette Demeure d’Amour, ce n’est pas la maison de ta tante ! Il faut te couper la tête et la mettre sous tes pieds, si tu veux y pénétrer. 19.

Kabîr, vers ma Demeure d’Amour, la route est dure et infranchissable,

Il faut se couper la tête et la mettre sous ses pieds, alors on connaît la saveur de l’Amour. 20.

L’Amour ne pousse pas dans les champs, l’Amour ne se vend pas au marché,

Roi ou vilain, quiconque le désire doit donner sa vie en échange ! 21.

En se coupant la tête, on fait la tare, on donne sa vie en échange du bon poids :

Quiconque en veut en prenne : c’est ici le marché de l’Amour ! 22.

Le brave donne sa tête, et renonce au désir de la vie corporelle,

Et Hari va à sa rencontre pour le recevoir, en voyant venir son serviteur. 23.

La Bhakti est l’épouse aimée de Râm, elle n’est pas pour les lâches, Coupe-toi la tête et prends-là dans tes mains, et tu obtiendras le Nom de Râm. 24.

La Bhakti est l’épouse aimée de Râm, elle est comme le fil de l’épée, Celui qui hésite se coupe, celui qui n’hésite pas, passe. 25.

La Bhakti est l’épouse aimée de Râm, elle est comme la flamme du feu,

Ceux qui sautent bravement au travers passent, ceux qui regardent sont brûlés. 26.

Kabîr, sur le cheval de l’Amour, la Conscience est montée,

Avec l’épée de la Sagesse, elle asséné un bon coup sur la tête de Kâl. 27.

Kabîr, le Diamant se vend infiniment cher,

Périssent les os et la chair, il faut donner sa vie en échange. 28.

Je compte autant d’ennemis qu’il y a d’étoiles dans la nuit,

Mais quand on pendrait mon corps au gibet et que ma tête serait exposée sur le parapet, je ne me séparerais pas de Toi ! 29.

Si je suis vaincu, je serai avec Hari, et si je suis vainqueur, c’est ma chance,

Je sers l’Être suprême : si cela me coûte la tête, tant pis ! 30.

C’est au prix de sa tête qu’il faut servir Hari, en laissant là les soucis du monde,

Si on donne sa tête pour obtenir Hari, il faut considérer que c’est bon marché. 31.

Une pluie de flammes⁶¹ est tombée du ciel, nul ne peut en supporter la violence,

Seuls le peuvent le Saint, la Satî et le Héros, qui se jouent sur la pointe [du javelot]⁶². 32. [61]

La Satî en montant sur le bûcher s’écrie : « Écoute, O Ami cimetière, Tous s’en sont allés, à la fin tu restes seul avec moi ! » 33.

La Satî a consciemment résolu son sacrifice, elle a préparé sa couche sur le bûcher,

Et elle s’est endormie avec son Époux ayant mis le feu aux quatre coins ! 34.

La Satî a pratiqué l’héroïsme, elle s’est donnée corps et âme en une seule fois,

Elle a fait une demeure à son Époux, et le cimetière fait son éloge. 35.

La Satî est sortie pour aller au bûcher, se rappelant la tendresse de l’Epoux,

Et l’âme, en entendant le Sabda, est sortie, oubliant le corps. 36.

La Satî est sortie pour aller au bûcher, la pensée concentrée sur l’Unique,

Elle s’est abandonnée tout entière à l’Époux, et au fond de l’âme il n’est plus de distinction. 37.

Et moi, je te le demande, O Amie, : « Pourquoi ne meurs-tu pas vivante ?

Tu fais le satya après la mort : que ne le fais-tu vivante ? » 38.

Kabîr, invoquez Râm ouvertement, ne chantez pas ses louanges en secret,

Débarrassez-vous de ce mannequin de paille, de peur qu’il ne brûle une seconde fois. 39.

Kabîr, Hari vous honore tous, mais nul n’honore Hari,

Tant qu’on garde les désirs charnels, on ne peut être son serviteur. 40.

Le moi égoïste désire les biens terrestres, et le dévot désire le service [de Hari],

Kabfr, celui-là est vraiment attaché à Râm qui a renoncé au désir de la vie terrestre. 41.

46. KAL KAU ANG

Chapitre de la Mort

On appelle bonheur un faux bonheur, et on se réjouit dans son esprit !

Les créatures sont les graines de Kâl : les unes dans sa bouche, les autres sur ses genoux ! 1.

Aujourd’hui ou demain, ou cette nuit même, il nous abattra en chemin,

L’homme est le moineau et Kâl est le faucon qui tombe sur lui à l’improviste. 2.

Kâl se tient à la tête du lit : éveille-toi, cher ami,

Loin de Râm ton Bien-aimé, comment peux-tu dormir en paix ? 3.

Tous dorment à poings fermés, seul le Sant ne dort pas,

Kâl se tient debout sur leur tête, prêt à crever la bulle d’eau ! 4.

Aujourd’hui on dit : « Demain, j’adorerai Hari », et demain, on dit encore : « Demain »

Ainsi on remet de jour en jour et on laisse passer le temps propice. 5.

Kabîr, ils n’ont pas conscience de l’instant qui passe, occupés qu’ils sont à faire des projets pour le lendemain,

Kâl à l’improviste vous sautera dessus, comme le faucon sur la perdrix. 6.

Kabîr, [Kâl] a picoré instant par instant, et les instants ont passé en vain,

La créature ne s’est pas libérée des liens du monde—et Yam est arrivé en jouant du tambour ! 7. [62]

Je suis seul contre deux : entre eux, pas de différence,

Si Yam ne vient à ma rencontre, alors c’est la vieillesse qui m’atteint ! 8.

Chacun à son tour, les amis chers s’en sont allés,

O vivant, ton tour à toi se rapproche chaque jour ! 9. [63]

Le tronc brûlé par l’incendie de la forêt et qui se tient encore debout, s’écrie :

« Si je tombe au pouvoir du Forgeron, je brûlerai une deuxième fois ! » 10. [64]

Ce qui s’est levé se couche, ce qui a fleuri se flétrit, Ce qui a été bâti s’écroule, ce qui est venu s’en va. 11.

Le vêtement qu’on a porté se déchire, le nom qu’on a porté s’en va, Kabîr, attache-toi à la seule Réalité que le Guru t’a révélée. 12.

Loin de Râm, ils restent sans crainte, mais la conscience leur crie :

Ce corps n’est qu’une bulle d’eau qui s’évanouit en moins d’un instant ! 13.

Une bulle d’eau, voilà notre origine :

En un seul jour, elle s’évanouit, comme la lumière des étoiles. 14. [65]

Kabîr, ce monde n’est rien, tantôt amer et tantôt sucré,

Hier seulement celui-ci était assis en gloire -- et aujourd’hui on le voit au cimetière ! 15.

Kabîr, chaque jour [la femme] se lève pour décorer la maison, [de son corps],

La seule vue du cimetière lui faisait peur -- et voici qu’on l’a fait brûler aux yeux de tous ! 16.

La lampe brille dans la demeure, et quelle lumière elle répand,

Mais, quand le Cygne voyageur sera parti [on criera] : jette les ordures hors de la maison !⁶³ 17.

Haute est la demeure, haute la tour, la porte et linteau sont décorés de peintures,

Mais, sans le Nom de Râm, l’Unique, Yam t’assènera un coup de bâton sur la tête. 18. [66]

Kabîr, de quoi vous enorgueillissez-vous ? Kâl vous a pris aux cheveux,

Qui sait où il vous abattra : chez vous ou à l’étranger ? 19. [67]

Kabîr, l’instrument ne résonne plus, toutes les cordes sont cassées,

Le pauvre instrument, que peut-il faire, si le Musicien est parti ? 20.

Le soufflet a continué à souffler, mais les cendres se sont éteintes,

L’enclume est restée oisive quand le Forgeron est parti. 21. [68]

Le voyageur est parti joyeusement sur le chemin, avec un sac de provisions sur le dos,

Mais la Mort est venue à sa rencontre, et ses provisions sont inutiles ! 22. [69]

Le Jîv vient de loin et aujourd’hui même il repart au loin,

Il a fait halte pour jouir, et Kâl ne le quitte pas d’une semelle ! 23.

Il n’a jamais invoqué le Nom de Râm, voici que la vieillesse arrive,

Elle se tient à la porte, et alors on ne peut plus rien tirer dehors⁶⁴. 24.

Le tour est passé, la force s’en est allée, la couleur a changé,

La chose manquée ne se répare pas, quand bien même on jetterait les mains de tous côtés⁶⁵ ! 25.

Le tour est passé, la force s’en est allée, et l’on a continué d’amasser des œuvres mauvaises,

Celui qui a laissé Hari s’échapper de sa main, s’approche du jour

fatal. 26. [70]

Kabîr, attache-toi à Hari, ne t’attache pas aux bagatelles,

... ... ... ... ... ...⁶⁶ 27.

La créature a fait sa demeure dans une forêt empoisonnée, où des serpents se nouent,

C’est pourquoi la crainte s’est emparée d’elle et elle passe les nuits à languir sans sommeil. 28.

Kabîr, tout bonheur est en Râm, hors de Lui, tout est amas de souffrances,

Dieux, hommes et ascètes, tous sont tombés dans les filets de Kâl ! 29.

Fragile est le corps, infirme l’esprit, et il amasse des œuvres tout tranquillement !

Tandis qu’il vaque paisiblement à ses occupations, Kâl [le regarde faire] en riant. 30. [71]

Ceux qui pleuraient aussi sont morts, et aussi ceux qui mettaient le feu [au bûcher],

Ceux qui se lamentaient sont morts, qui donc appellerai-je au

secours ? 31.

Ceux qui m’ont engendré sont morts, et moi aussi je devrai partir,

Ceux qui m’ont précédé, eux aussi, avaient lié un fardeau [sur leur tête]. 32.

47. SANJIVANI KAU ANG

Chapitre de la Vie

Là où vieillesse et mort ne peuvent atteindre, où nul n’entend parler de la mort,

Kabîr est parti pour ce pays, là où demeure le Créateur, le [vrai] Médecin. 1.

Kabîr s’est établi [là] comme un Yogî, il fouille la terre et se nourrit de racines,

J’ignore par quelle racine [ce corps grossier] est devenu subtil et immortel ! 2.

Kabîr est allé aux pieds de Râm, et il a été délivré de l’orgueil et de l’égarement,

Il a pris son âsan dans le « ciel » et Kâl est parti en se frappant la tête ! 3.

Il a récuré et lessivé son esprit, tout égoïsme a disparu,

Comme un paralytique⁶⁷, il reste à crier : « Piyû, Piyû », et Kâl ne le

poursuit pas pour le dévorer ! 4.

Kabîr a affiné son âme sur la Pierre-à-aiguiser du Délaissement,

Son esprit s’est absorbé dans les pieds [de Râm], là où la main de Kâl ne peut l’atteindre. 5.

Reposez-vous au pied de cet Arbre qui fructifie toute l’année⁶⁸, Fraîche est son ombre, abondant son fruit, les oiseaux y prennent leurs ébats. 6.

L’Arbre est généreux et compatissant, il fructifie et donne la vie,

Les oiseaux s’y sont rassemblés de partout, ils sont venus vers l’Arbre aux doux fruits. 7.

48. APARIKH KAU ANG

Chapitre de l’Aveuglement [72]

Il a reçu le Bien suprême et il l’a rejeté pour saisir un caillou dans sa main,

Il a laissé le Cygne, pour devenir le compagnon de la grue ! 1.

J’ai vu une chose étonnante : le Diamant est vendu au marché,

Et comme l’amateur n’est pas là, il s’est vendu pour une kaurî. 2.

Kabîr, le bric-à-brac sans valeur a trouvé acheteur,

On a fait un ballot d’objets de rebut et maintenant on n’emporte rien ! 3.

Les perles ont été répandues sur le chemin, l’aveugle est passé par là [et n’a rien vu],

Privé de la lumière du Seigneur, il traverse ainsi le monde entier. 4.

Kabîr, ce monde est aveugle comme une vache aveugle,

Le veau qu’elle a eu est mort, et elle se précipite pour lécher sa peau ! ⁶⁹ 5.

49. PARIKH KAU ANG

Chapitre de la Clairvoyance

Quand l’objet de valeur trouve acquéreur, il se vend très cher, Quand il n’y a pas d’acquéreur, il se vend pour une kaurî 1.

Kabîr, la vague de l’océan a répandu les perles,

La grue⁷⁰ n’y comprend rien, mais le Cygne les picore et les mange. 2. [73]

Hari est le Diamant et le dévot est le diamantier qui l’a pris et l’a placé sur le marché,

Quand viendra le vrai Connaisseur, il donnera au Diamant son [vrai] prix. [74]

50. UPAJANI KAU ANG

Chapitre de la [vraie] Naissance

Je ne sais pas le nom de ce village, mais je suis sur le chemin,

Demain les épines me mettront en fuite : pourquoi ne pas détaler tout de suite ? 1.

J’ai appris une leçon du monde et je suis allé près du Seigneur, L’Éternel m’a emmené, et mon attente a été comblée. 2.

Le Paradis d’Indra s’émerveille, et Brahmâ lui-même est perplexe : Kabîr s’en est allé près de Râm -- innombrables sont ceux qui regardent ! 3.

Il s’est élevé jusqu’en haut du ciel, dans son vol il a dépassé les limites,

Tandis que bêtes et oiseaux et toutes les créatures restaient enfermés dans les limites. 4.

Kabîr tire de l’eau [fraîche] du Pâtal et s’en abreuve,

Tandis que les créatures, attachées aux sens, se meurent en buvant l’eau croupie. 5. [75]

Kabîr, en songe, j’ai rencontré Hari, et il m’a éveillé de mon sommeil,

Mais je n’ose entr’ouvrir les yeux, de peur que le rêve ne se dissipe ! 6.

Nombreuses sont les perfections de Gobind, elles sont écrites dans mon cœur,

Je n’ose pas boire d’eau de peur que l’écriture ne soit lavée ! 7.

Kabîr en est arrivé là : son nom est maintenant sans-prix,

Lui qui auparavant n’était que verre et fer-blanc⁷¹ et qui errait de place en place ! 8.

L’Océan de l’Existence est plein d’une eau empoisonnée, l’esprit ne peut se stabiliser,

Quand Kabîr a rencontré Hari aimant et tout-puissant, il a traversé. 9.

Sain et sauf j’ai traversé [l’Océan de l’Existence], parfait est mon bonheur,

J’ai saisi la barque du Nom de Râm et ni eau ni boue ne m’atteint plus. 10.

Kabîr, par la grâce de Kesao, le doute s’est dissipé,

Les jours qui se sont écoulés sans Bhakti, je les compte comme jours de douleur. 11.

Kabîr, je m’en allais pour mendier, et j’ai rencontré le Malheur,

Il m’a emmené dans sa maison, et là j’ai trouvé un grand trésor. 12.

DAYA NIRBAIRTA KAU ANG

Chapitre de la Compassion et de la Bienveillance

Kabîr, la rivière brûle : l’eau et la terre, tout est en feu,

Si l’on n’est pas puissant sur [le cœur de] Râm, la Perle inestimable est anéantie. 1.

Les nuages se sont abaissés et étalés, il a commencé à pleuvoir des charbons ardents,

Alors Kabîr s’est dressé et il a montré le chemin [du salut], mais le monde continue à brûler ! 2. [76]

Le feu brûle et tous sont dans la douleur : je n’en ai pas vu d’heureux,

Là où Kabîr a posé le pied, là on trouve un peu, de soulagement. 3. [77]

52. SUNDARI KAU ANG

Chapitre de la Gracieuse Épouse

Kabîr, la gracieuse épouse s’écrie : Écoute, O mon sage Époux,

Si tu ne viens vite à moi, je m’en vais rendre l’âme ! 1.

Kabîr, si l’épouse volontairement commet l’adultère,

Son Époux d’amour jamais ne la chérira. 2.

L’épouse qui honore son Époux renonce à tout autre désir.

Jamais elle ne l’abandonne et elle ne quitte pas sa présence un seul instant 3.

De mon esprit je fais la farine blanche et je la mouds très fine,

Alors l’épouse connaîtra le bonheur quand le Brahman se manifestera en elle 4.

Au-delà de la rivière est suspendue la balançoire⁷², et l’Époux y a

placé [l’épouse]

Cette épouse est fortunée, qui chaque jour va s’y balancer. 5.

53. KASTURIYA MRG KAU ANG

Chapitre de l’Antilope musquée

Le musc se trouve dans le nombril [de la gazelle], mais celle-ci le cherche dans la forêt.

Ainsi Râm demeure dans tous les corps, mais le monde l’ignore. 1.

Quelques rares Sant savent le reconnaître, qui ont soumis leur cinq sens,

Ceux qui n’ont pas dompté leurs sens ne peuvent jouir de la compagnie de Râm. 2.

Ce Seigneur qui demeure dans le corps, par erreur, on ne le reconnaît pas,

Comme l’antilope musquée, qui persiste à flairer le gazon. 3.

Kabîr, à la recherche de Râm, on est allé jusqu’à Singhal Dvîp⁷³, Mais Râm vit dans le corps, si la foi L’y amène. 4.

Nulle part on ne voit de plus ou de moins, [partout] le Brahman est présent en plénitude,

Si on Le reconnaît, Il est proche, si on Le croit loin, Il est loin. 5.

J’ai cru que Hari était loin, mais Il est présent en plénitude dans tous les êtres,

Je L’ai cru extérieur à moi, et, de proche, Il est devenu lointain ! 6

Râm était caché sous les brins d’herbe, et je le croyais en haut de la montagne

Mais quand j’ai trouvé le Satguru, j’ai obtenu la Vision et j’ai découvert Râm dans mon corps même ! 7.

Le Nom de Râm est présent dans les trois mondes : partout Il demeure en plénitude,

Périsse cette [prétendue] habileté qui va Le chercher si loin ! 8. [79]

Comme la prunelle dans les yeux, ainsi est le Seigneur [au milieu] du corps,

Les insensés ne Le reconnaissent pas, et vont Le chercher au-dehors. 9.

54. NINDYA KAU ANG

Chapitre du Blâme

Les malheureux qui n’ont pas trouvé la sagesse, jettent le blâme [sur autrui],

Mais [les saints] qui sont épris du Nom de Râm, n’ont pas souci d’autre chose. 1. [8 o]

À la vue des défauts des autres, [les méchants] s’en vont ricanant,

Ils ne songent pas à leurs propres [défauts] qui n’ont ni commencement ni fin ! 2.

Gardez le calomniateur près de vous, bâtissez-lui une cabane dans votre cour,

Sans savon et sans eau, il vous nettoiera le caractère ! 3.

N’éloignez pas le calomniateur, mais traitez-le avec honneur et tendresse,

Corps et âme, il récure tout, en pérorant à tout propos ! 4.

Celui qui calomnie un saint s’attire le malheur,

Il naît et meurt en enfer et la Délivrance n’est pas pour lui. 5.

Kabîr, ne faites pas fi de l’herbe, sous prétexte qu’on la foule aux pieds :

Si en volant un brin vous tombe dans vous le sentirez passer 6. [81]

Ne vous louez pas vous-même et ne traitez pas autrui de « misérable »

Qui sait si sous tel arbre vous ne trouverez pas de l’or sur un tas d’ordures ? 7. [82]

Kabîr, frustrez-vous vous-même et ne frustrez pas autrui,

En se frustrant soi-même, on trouve le bonheur, en faisant tort à autrui, le malheur. 8.

Si aujourd’hui je rencontre Hari, je Lui dirai toute ma souffrance en pleurant,

Je poserai ma tête sous ses pieds et je lui dirai tout ce que j’ai à Lui dire ! 9.

55. NIGUNA KAU ANG

Chapitre du Sans-Guru

L’Arbre vert connaît le bienfait de cette Eau [de Ran]

Mais le bois sec ne sait pas quand le nuage crève. 1.

Doucement, doucement, la pluie tombe, le nuage a crevé sur la pierre,

La terre a fondu et s’est dissoute dans l’eau, mais la pierre reste identique.2.

Le Brahman suprême a fait pleuvoir les perles, le faîte [de la montagne] est enveloppé dans les nuages,

Ceux qui avaient un Guru ont picoré [les perles], ceux qui n’en avaient pas n’ont pas su les distinguer. 3.

Kabîr, la liqueur de Râm est tombée en pluie, elle est tombée d’en haut sur le sommet des montagnes et les collines,

L’eau est restée dans les bas-fonds, mais non sur les sommets. 4.

Kabîr, le ritualiste insensé est comme une pierre des pieds à la tête, L’archer, que peut-il faire ? Ses flèches ne pénètrent pas dans la pierre. 5.

À parler et à écouter, tous les jours ont passé, l’esprit emmêlé ne s’est pas désemmêlé,

Dit Kabîr : ils n’ont rien compris, et aujourd’hui ils ne sont pas plus avancés qu’au premier jour ! 6.

DitKabîr, ils sont trop durs, la flèche du Sabda ne peut pénétrer en eux,

Si la flèche de la mémoire et de l’intelligence pénètre en eux, alors ils obtiendront le discernement et la réflexion. 7. [83]

Dans l’espoir de trouver le soulagement, ils ont parcouru un long chemin,

Mais leur corps est plein de poison, il n’y a pas place pour l’ambroisie. 8.

Si l’on fait boire du lait au serpent, ce lait aussi devient poison,

Mais il n’y a personne qui puisse absorber le poison du serpent⁷⁴. 9.

Je n’ai que mépris pour la hauteur du palmier qui s’élève tout droit : Les oiseaux n’y trouvent pas d’ombre, et son fruit est trop haut ! 10.

À cause d’une haute famille, le bambou se donne de l’importance, Mais l’odeur du santal ne peut l’atteindre : que toute la famille aille au feu ! 11.

Kabîr, dans le voisinage du santal, même l’arbre Nîm devient santal, Mais le bambou est perdu par sa hauteur même : que nul ne se perde avec lui ! 12.

56. BINATI KAU ANG

Chapitre de la Prière

Kabîr, quand je rencontrerai le Seigneur, Il me demandera de mes nouvelles,

Et je lui dirai tout du commencement jusqu’à la fin, tout ce que j’ai au fond du cœur ! .

Kabîr, dans mon égarement, j’ai fait des bêtises -- Toi, [O Râm], ne m’en tiens pas rigueur,

Le Maître doit garder sa sérénité, même si le serviteur est toujours en faute. 2.

Le Créateur possède toutes les perfections, et nul défaut,

Si je sonde mon propre cœur, alors [je vois] que tous les défauts sont en moi. 3. [84]

L’occasion⁷⁵ est passée, l’Epoux est resté en terre étrangère,

O Kesao, efface ma souillure, délivre-moi de l’égarement et de l’angoisse. 4.

Du milieu de l’Océan de l’Existence, Kabîr Te supplie :

Ton serviteur est soumis à ta tyrannie [de Yam], repousse-le, O Gosain. 5.

Je suis allé en pèlerinage à la Kaaba, Oh ! combien de fois, dit Kabîr, O Emîr, quelle faute trouves-tu donc en moi, que tu ne me dis rien, O mon Pîr ? 6.

Si ton âme était attachée à la mienne, comme la mienne à la Tienne, Alors ce serait comme lorsqu’on chauffe le fer [pour le faire fondre] : on ne verrait plus la soudure. 7.

57. SAKHIRUP KAU ANG

Chapitre du Témoin

Kabîr demande à Râm, le Souverain de l’univers :

Tu as tout créé, et pourtant, Tu restes distinct [de la Création] : dis-moi donc comment cela se fait ? 1.

Ce Lieu où l’on trouve Râm, ne l’imagine pas différent [de toi-même] :

Il donne à tous la joie au moyen du Sabda, chacun là où il se trouve. 2.

Kabîr, celui dont l’esprit est obtus, sans réfléchir, erre à l’aventure,

Les yeux grands ouverts, il tombe dans le courant : qui donc faut-il blâmer ? 3.

58. BELI KAU ANG

Chapitre de la Liane

Voilà où en sont les choses : on ne voit plus ni citrouille⁷⁶, ni liane, Mais le bois qu’on a apporté pour le brûler au feu se met à pousser des feuilles vertes « 1.

D’abord, il brûle dans le feu, et puis il redevient vert,

Je rends honneur à cet Arbre qui donne des fruits alors qu’on a coupé ses racines. 2.

Si on la coupe, elle verdoie, si on l’arrose, elle se dessèche,

De cette merveilleuse Liane, on ne peut décrire les qualités. 3.

La Liane est dans la cour, et le Fruit est au ciel, c’est comme le lait de la vache stérile,

C’est un feu de corne de lièvre, le fils de la femme stérile jouit⁷⁷. 4.

Kabîr, amère est la Liane, amer son fruit,

Celui-là seul mérite le nom de « saint », qui s’est débarrassé d’elle. 5.

Si l’on obtient les siddhi, à quoi bon ? L’odeur s’en répand de tous côtés⁷⁸,

Aujourd’hui ce n’est encore que la semence et la pousse, mais la plante ne demande qu’à grandir. 6. [85]

59. ABIHAR KAU ANG

Chapitre de l’Inséparable

Kabîr, j’ai pris pour compagnon Celui qui est-delà de la joie et de la douleur,

Je me jouerai avec Lui dans l’intimité et jamais ne m’en séparerai. 1.

Kabfr, hormis le Créateur, je n’ai pas de bienfaiteur,

Que je mérite ou que je démérite, il ne m’abandonne pas, tandis que le monde est égoïste. 2.

Au début, au milieu et à la fin, [Râm] reste inséparable et indivisible : Kabîr, le dévot ne se sépare jamais de la compagnie de son Créateur. 3.

APPENDICE omis

(Sâkhî ne se trouvant que dans B.)

RAMANA MAHARSHI

L’ÉVANGILE DE RAMANA MAHARSHI (MAHARSHI’S GOSPEL) Traduit de l’anglais par SIMONE EVIN

LE COURRIER DU LIVRE 21, rue de Seine, Paris (6°)

« Spiritualités vivantes »

&

L’ENSEIGNEMENT DE SRI RÂMANA MAHARSHI Nouvelle édition intégrale Traduction et présentation de Eleonore Braitenberg Albin Michel

CHAPITRE VI LA RÉALISATION DU SOI

D — Comment puis-je obtenir la Réalisation du Soi ?

M — La Réalisation n’est pas quelque chose qu’il faille obtenir ; elle est déjà là. Ce qu’il faut faire, c’est rejeter l’idée : « Je n’ai pas réalisé. »

La sérénité, ou paix, c’est la Réalisation. Il n’y a aucun moment où le Soi n’existe pas. Tant qu’il se présente des doutes, ou le sentiment qu’on n’a pas réalisé, il faut s’efforcer d’extirper ces pensées. Elles sont dues à la confusion entre le Soi et le non-Soi. Lorsque ce dernier disparaît, le Soi seul demeure. Pour faire de la place, il suffit d’enlever l’encombrement : nul besoin d’apporter l’espace nécessaire en le prenant ailleurs.

D — Puisque la Réalisation n’est pas possible sans vâsanâkshaya*, comment vais-je réaliser cet état dans lequel les vâsanâ* sont détruits d’une manière effective ?

M — Vous êtes dans cet état en ce moment !

D — Cela signifie-t-il qu’en m’accrochant au Soi, les vâsanâ seront détruits à mesure qu’ils se présentent ? M — Ils se détruiront d’eux-mêmes si vous demeurez tel que vous êtes.

D — Comment vais-je atteindre le Soi ?

M — Il n’y a pas à obtenir le Soi. S’Il était quelque chose qu’il fallût conquérir, cela signifierait qu’il ne se trouve pas déjà ici, maintenant, et à jamais. Toute chose acquise sera un jour perdue, elle est par conséquent impermanente. Ce qui ne dure pas vaut-il la peine de tant d’efforts ? C’est pourquoi, je le déclare, le Soi ne se conquiert pas. Vous êtes le Soi, vous êtes déjà Cela.

En réalité, vous êtes ignorant de votre état bienheureux. Cette ignorance vous domine et tire un voile sur le soi pur qui est béatitude. Vos efforts doivent être uniquement dirigés vers l’élimination de ce voile qui est l’identification du Soi avec le corps, le mental, etc. C’est elle qui doit disparaître, pour laisser place au Soi.

La Réalisation est donc pour tous ; elle ne fait aucune différence entre les aspirants. Les seuls obstacles proviennent de vos doutes concernant vos capacités et de la conviction qui vous fait dire : « Je n’ai pas réalisé. » Il faut vous débarrasser entièrement de ces obstacles.

D — Quelle est l’utilité du samâdhi ? La pensée y subsiste-t-elle ?

M — Le samâdhi permet seul de découvrir la Vérité. Les pensées jettent un voile sur la Réalité, qu’il est ainsi impossible d’atteindre en son intégrité dans des états autres que le samâdhi.

Dans le samâdhi, un seul et unique sentiment surnage : « JE SUIS », à l’exclusion de toute autre pensée. — « JE SUIS » —, c’est « DEMEURER EN PAIX ».

D — Comment dois-je m’y prendre pour obtenir à nouveau le samâdhi et pour retrouver la Paix que je goûte ici ?

M — Votre expérience présente est due à l’influence de l’ambiance dans laquelle vous baignez ici. Retrouverez-vous le même état lorsque vous en serez loin ? C’est pour le moment quelque chose de transitoire, et la pratique est indispensable pour qu’elle devienne permanente.

D — Il est des moments où jaillissent de brusques lumières sur une conscience dont le centre est à l’extérieur du moi normal, et qui paraît inclure la Totalité. Indépendamment de tout concept philosophique, comment Bhagavan me conseillerait-il de m’y prendre pour obtenir, retenir et accentuer ces trop rares illuminations ? L’abhyasa* dans de telles expériences exige-t-il la retraite ?

M A l’extérieur... Qui fait l’expérience d’un extérieur et d’un intérieur ? Ils sont concomitants à l’existence du sujet et de l’objet. Mais qui, à nouveau, est conscient de ces derniers ? Après mûr examen, vous découvrirez qu’ils n’ont jamais été qu’un seul : le sujet. Cherchez alors qui peut bien être ce sujet unique ; cette analyse finira par vous conduire à la pure conscience, au-delà du sujet.

Ce que vous appelez le « moi normal », c’est le mental, ou esprit. D’étroites limites enserrent ce mental, tandis que la conscience pure est au-delà de toute limitation. On y parvient par l’investigation telle que je l’ai déjà esquissée.

Obtenir : Le Soi est toujours là. Vous n’avez qu’une seule chose à faire, c’est d’arracher le voile qui vous Le cache.

Retenir : Le Soi, dès qu’Il est réalisé, devient votre expérience directe et immédiate. On ne Le perd jamais.

Accentuer : Il n’est pas question d’accentuer le Soi, car fi est toujours semblable, sans contraction ni expansion.

Retraite : Demeurer dans le Soi, c’est la solitude. Rien n’est étranger au Soi. La retraite implique le passage d’un lieu ou d’un état à un autre. Or, ni l’un ni l’autre ne peuvent être extérieurs au Soi. Tout est le Soi ; la retraite est impossible, inconcevable.

Abhydsa : c’est empêcher que rien ne vienne troubler la paix inhérente. Mais vous êtes toujours dans votre état naturel, qu’il y ait ou non pratique de l’abhyâsa. Rester tel que vous êtes, sans questions ni doutes, c’est votre état naturel.

D — Lorsqu’on a fait l’expérience du samâdhi, peut-on obtenir également les siddhi * ?

M — Pour que l’on exhibe les siddhi, il faut que d’autres les reconnaissent. Toute personne qui montre ainsi ses pouvoirs ne peut donc être un jnâni. Par conséquent, les siddhi ne méritent même pas l’ombre d’une pensée. Jnâna doit être le seul but de vos recherches.

D — Ma Réalisation aide-t-elle les autres ?

M — Oui ; c’est le service le plus grand que vous puissiez leur rendre. Ceux qui ont découvert de grandes vérités y sont parvenus dans les profondeurs tranquilles du Soi. Mais il n’y a réellement aucun « autre » que l’on doive secourir. L’être Réalisé voit uniquement le Soi, comme l’orfèvre ne prête attention qu’à l’or des bijoux ornés de pierres précieuses qu’on lui donne à évaluer. Lorsque vous vous identifiez avec le corps, vous êtes fatalement conscient aussi du nom-et-de-la-forme*. Mais lorsque vous transcendez votre corps, les « autres » aussi disparaissent. L’être Réalisé ne voit pas que le monde diffère de lui-même.

D — Ne serait-il pas préférable que les saints vivent en compagnie d’autrui ?

M -- Il n’existe pas « d’autrui » avec qui on puisse vivre.

Le Soi est la seule Réalité.

D — Ne devrais-je pas tenter de porter secours au monde qui souffre ?

M — La Puissance qui vous a créé a créé le monde aussi. Si elle prend soin de vous, elle peut bien prendre soin du monde... Puisque Dieu a créé le monde, c’est Son affaire de s’en occuper, pas la vôtre.

D — Et notre devoir de patriote ?

M — Votre devoir consiste à ÊTRE, et non à être ceci ou cela*. « JE SUIS CELUI QUI SUIS », voilà le résumé de la vérité toute entière. On en décrit la méthode par la phrase : « DEMEURE EN PAIX ». Et que signifie la paix ? Elle veut dire : « Détruis-toi », car chaque nom et chaque forme sont une cause de tourment. « JE-JE », c’est le Soi. « Je suis ceci », c’est l’ego. Lorsque le « Je » demeure seul et unique, c’est le Soi. Lorsqu’il prend la tangente et dit : « Je suis ceci ou cela, je suis comme ci ou comme cela », c’est l’ego.

D — Qui est Dieu alors ?

M — Le Soi est Dieu. « JE SUIS » est Dieu. Si Dieu était extérieur au Soi, Il serait un Dieu dépourvu de Soi, ce qui est absurde.

Tout ce qui est requis pour réaliser le Soi, c’est d’ÊTRE PAISIBLE. Que peut-il y avoir de plus aisé ? C’est pourquoi* âtma-vidyâ est la voie la plus facile à suivre.

CHAPITRE VII LE GURU ET SA GRÂCE

D — Qu’est-ce que la guru-kripâ* ? Comment conduit-elle à la Réalisation du Soi ?

M — Le guru, c’est le Soi... Il arrive parfois dans la vie d’un homme qu’il se sente insatisfait et que, non content de ce qu’il possède, il cherche la Réalisation de ses désirs, grâce à des prières à Dieu, etc. Son esprit se purifie petit à petit ; il arrive à ressentir la nostalgie de connaître Dieu, davantage pour obtenir Sa grâce que pour satisfaire ses désirs matériels. Alors, la grâce de Dieu commence à se manifester. Dieu prend la forme d’un guru, apparaît à Son adorateur, lui enseigne la vérité et, qui plus est, purifie son esprit grâce à la relation qui s’établit entre Lui et l’homme. L’esprit de l’adorateur se fortifie. Bientôt il est en mesure de se tourner vers l’intérieur. La méditation le purifie de plus en plus, jusqu’à ce qu’il reste paisible, sans la moindre vague à sa surface. Cette calme étendue, c’est le Soi.

Le guru est à la fois « extérieur » et « intérieur ». De l’extérieur il donne une impulsion à l’esprit pour qu’il s’introvertisse ; de l’intérieur, il tire l’esprit vers le Soi et l’aide à se pacifier. C’est la guru-kripâ. Il n’y a aucune différence entre Dieu, le guru, et le Soi.

D — Dans la Société Théosophique on médite dans le but de chercher des Maîtres susceptibles de guider.

Q. : On dit que viveka est la discrimination entre le Soi et le non-Soi. Qu’est-ce que le non-Soi ?

M. : En fait, il n’y a pas de non-Soi. Le non-Soi se trouve aussi dans le Soi. C’est le Soi qui parle du non-Soi, parce qu’il s’est oublié lui-même. S’étant oublié, il conçoit les objets comme étant le non-Soi, lequel n’est en fait rien d’autre que lui-même.

Ensuite, les discussions entre les partisans de différentes théories devinrent houleuses.

2 JANVIER 1937

Le « je » qui s’élève disparaît aussi. Il s’agit ici du « je » individuel ou du concept « je ». Mais ce qui n’apparaît pas ne disparaîtra pas. C’est et ce sera pour toujours. C’est le « Je » universel, le « Je » parfait ou la réalisation du Soi.

L’après-midi, la femme suisse se plaignit à Shri Bhagavân d’avoir des maux de tête lorsqu’elle se livrait à une méditation un peu prolongée.

M. : Si on comprenait que le méditant et la méditation sont identiques, il n’y aurait plus de mal de tête ou de plaintes semblables.

Q. : Mais ils sont différents. Comment peut-on les considérer comme identiques ?

M. : Tout dépend de votre perspective. Il ne sont qu’un et il n’y a pas de différences. À force de méditer, la conscience relative finira par disparaître. Ce n’est pas l’annihilation, car la Conscience absolue se révélera. La Bible dit : « Le Royaume des Cieux est en vous »... Si vous vous considérez comme étant le corps, vous éprouverez quelques difficultés à comprendre cette affirmation. Si, en revanche, vous savez qui vous êtes

2 janvier 1937

réellement, vous découvrirez que le Royaume des Cieux et tout le reste sont inclus en votre Soi véritable. Tous ces concepts prennent naissance après que l’ego s’est manifesté. Drishtim fridnamayim kritva, pashyed brah-mamayam jagat 1 [La vision rendue pleine de sagesse, on doit voir le monde en tant que brahman]. Dirigez donc votre regard vers l’intérieur et il deviendra absolu. Une fois cette conscience absolue réalisée, dirigez votre regard vers l’extérieur et vous découvrirez que l’Univers n’est pas séparé de l’Absolu réalisé.

C’est parce que votre vision est dirigée vers l’extérieur que vous parlez d’un extérieur. Aussi vous conseille-t-on de tourner votre regard à l’intérieur. Cet intérieur est en relation avec l’extérieur que vous avez l’habitude de chercher. En réalité, le Soi n’est ni extérieur ni intérieur.

En parlant des Cieux, on s’imagine qu’ils sont au-dessus ou au-dessous, intérieurs ou extérieurs, car on est habitué à la connaissance relative. On ne cherche que le savoir objectif, d’où ces idées. En fait, il n’y a ni haut, ni bas, ni intérieur, ni extérieur. Si ces notions étaient réelles, elles devraient aussi être présentes pendant le sommeil profond. Car ce qui est réel doit être continu et permanent. Quand vous dormez, vous sentez-vous à l’intérieur ou à l’extérieur ? Bien sûr que non.

Q. : Je ne m’en souviens pas.

M. : Vous vous en souviendriez s’il y avait quelque chose dont il faille se souvenir. Vous admettez cependant que vous existiez durant votre sommeil. C’est le même Soi qui parle maintenant ; le Soi qui était indifférencié dans le sommeil est différencié dans l’état présent et voit la diversité. L’existence réelle est la seule qui soit dépourvue de connaissance objective. C’est la

1. Voir aussi entretiens n » 238 et 240.

conscience absolue. C’est l’état de bonheur que tout le monde admet. C’est l’état qu’il faut susciter, même à l’état de veille. On l’appelle jagrat-sushupti. C’est la mukti.

Q. : L’ego est ce qui se réincarne ?

M. : Oui. Mais qu’est-ce que la réincarnation ? L’ego reste toujours le même. De nouveaux corps apparaissent et se l’approprient. L’ego ne change pas. Il ne quitte pas un corps pour en chercher et en trouver un autre. Regardez ce qui arrive à votre propre corps physique. Supposez que vous alliez à Londres. Comment faites-vous ? Vous prenez une voiture qui vous emmène au port, puis un bateau qui vous transporte jusqu’à Londres en quelques jours. Que s’est-il passé ? Ce sont les moyens de transport qui se sont déplacés, non pas votre corps. Cependant, vous affirmez que vous avez voyagé d’un bout à l’autre du globe. Les mouvements des véhicules ont été transposés à votre corps. Il en est de même pour votre ego. Les réincarnations sont des transpositions. Par exemple, quand vous rêvez, que se passe-t-il ? Rentrez-vous dans le monde onirique ou bien est-ce ce dernier qui se déroule en vous ? La dernière hypothèse, sûrement. Il en va de même pour les réincarnations. L’ego reste inchangé au cours de celles-ci.

De plus, dans votre sommeil, le temps et l’espace n’existent pas. Ce sont des concepts qui naissent une fois que la pensée « je » a surgi. Avant l’éveil de cette dernière, les concepts étaient absents. Par conséquent, vous êtes au-delà du temps et de l’espace. La pensée `je' n’est qu’un « je » limité. Le vrai « Je » est illimité, universel, au-delà du temps et de l’espace. Ces notions sont absentes dans le sommeil. Juste au moment du réveil et avant de voir le monde objectif, se trouve un état de conscience qui est le pur Soi. C’est lui qu’il faut connaître.

Q. : Mais je ne le réalise pas.

M. : Ce n’est pas un objet qui doit être réalisé. Vous êtes cela. Qui est là pour réaliser, et que doit-il réaliser ?

312. M. V K. Cholkar de Poona : Il est dit : « Connais-toi toi-même » ou « Vois qui est le “Je” en toi. » Quel est le moyen d’y parvenir ? Suffit-il de répéter mécaniquement le mantra ou faut-il à chaque fois se rappeler pourquoi on le répète ?

M : Vous répétez toujours le mantra automatiquement. Si vous n’êtes pas conscient de l’ajapa (le son inarticulé) qui vibre éternellement, il vous faut pratiquer le japa qui nécessite un effort. Cet effort est nécessaire pour écarter d’autres pensées. Le japa devient alors mental et intérieur. Finalement sa nature éternelle, l’ajapa, sera réalisée. Car vous découvrirez qu’il continue même sans effort de votre part. Cet état sans effort est l’état de réalisation.

M. Cholkar demanda encore à recevoir des instructions d’ordre pratique qui lui soient adaptées.

M. : Le japa n’est pas extérieur et par conséquent n’a pas besoin d’être recherché au-dehors. Il est intérieur, et il est éternel. Il est toujours réalisé. Mais vous dites que vous n’en avez pas conscience. Il exige qu’on y porte une attention constante. Aucun autre effort n’est nécessaire. Votre effort a pour seul but de vous empêcher d’être distrait par d’autres pensées.

La personne fut satisfaite.

313. M. Greenless : Bhagavân disait hier que quand on poursuit la quête de « Dieu qui est en nous », le travail extérieur s’exécute automatiquement. L’histoire raconte que Shri Chaitanya cherchait Krishna (le Soi) pendant qu’il enseignait à ses étudiants et qu’il lui arrivait ainsi

LAO-TSEU

Lao-Tseu et le Taoïsme (traductions partielles et présentation par Mark Kaltenmark)

Mark Kaltenmark LAO-TSEU Et le Taoïsme

« Maîtres spirituels », éditions du Seuil, 1965.

Introduit et éclaire de nombreux extaits du Tao Te King ce qui est préférable à l’exposition « brute » au texte intégral (largement disponible sous de multiples « traductions »).

La pensée philosophique chinoise naquit et se développa durant une longue période de guerres qui vit de profonds changements s’opérer dans la structure politique et sociale du pays. La Chine était encore, au Ve siècle avant J.-C., divisée en un grand nombre de principautés féodales ; en 221 avant J.-C., celle de Ts'in était victorieuse de ses rivales et son chef devenait le premier empereur de la Chine unifiée avec le titre de Ts'in Che houang-ti. Ces trois siècles (Ve-IIIe s.) sont appelés période des Royaumes Combattants par les historiens ; ils méritent aussi bien le nom de période des Philosophes, car jamais la pensée spéculative ne fut aussi cultivée, et avec autant de liberté, qu’en ces temps troublés. On vit la philosophie se détacher progressivement de la religion et de la morale traditionnelles ; une métaphysique s’élabora qui ne devait guère être modifiée par la suite sinon, dans une mesure restreinte, par l’apport du Bouddhisme.

Au début du Ve siècle, K'ong K'ieou (Confucius) avait fondé la première école de sagesse dans le petit État de Lou, situé dans l’actuelle province du Chantong. Événement considérable, puisque la doctrine de ce philosophe, développée par son école, était destinée à façonner profondément l’esprit des Chinois, fournissant les bases quasi immuables de l’éthique et de la politique pour une durée de plus de deux millénaires.

La vie de Confucius (551-479) se situe à la fin de la période qui précéda celle des Royaumes Combattants. À ce moment, des signes de décadence apparaissaient déjà dans l’édifice social ; l’ordre traditionnel et les idéaux qui le justifiaient étaient menacés. Sauver cet ordre et ces idéaux légués par les anciens, telle était la mission que s’était assignée Confucius. Celui-ci avait en fait une conception utopique de l’histoire et de la société ; l’ordre qu’il imaginait était celui d’une société de type féodal où des règles coutumières et religieuses imposaient un équilibre assez stable entre les seigneuries. Par féodalité, il ne faut pas entendre ici seulement un système de rapports juridiques ou économiques, mais une structure qui commandait la société tout entière, dans son être spirituel et dans son être matériel ; bien plus, les conceptions des anciens Chinois relativement à la nature et à l’univers n’étaient, dans une large mesure, que la transposition de leurs valeurs sociales : leur monde était un corps hiérarchisé sur le modèle de la société humaine. Bien entendu, c’était cette dernière qui, dans leur esprit, devait se conformer à l’ordre céleste et, comme les deux ordres étaient solidaires, étroitement reliés par des correspondances et des participations magico-religieuses, les comportements humains influençaient la nature, tout désordre social compromettait l’univers. On conçoit l’angoisse de ces « intellectuels » dépositaires d’une antique tradition lorsque celle-ci commença à être ébranlée, alors que personne ne pouvait encore concevoir d’autres rapports entre les hommes que celui qui existait, croyait-on, depuis les origines de la civilisation. Celle-ci était un ensemble harmonieux d’institutions parfaites et immuables, œuvre de ceux qu’on appelait les Saints Rois de l’antiquité, c’est-à-dire des grands fondateurs de dynastie, et particulièrement ceux de la dynastie régnante des Tcheou.

Rappelons que la dynastie Tcheou avait succédé, au XIe siècle, à celle des Chang (aussi appelée dynastie Yin). La capitale de cette dernière était située non loin de l’actuelle Anyang, dans le nord du Honan ; des fouilles effectuées à l’emplacement où elle s’élevait jusqu’en 1111 avant J.-C. ont mis à jour des fondations d’édifices, des tombes et de nombreux objets, parmi lesquels figurent les plus anciens documents écrits de la Chine.

Nous restons cependant très mal renseignés sur l’histoire des Chang ainsi que sur celle des premiers rois Tcheou. Le domaine de ceux-ci ne semble pas avoir jamais été très étendu et, dès le VIIIe siècle, leur pouvoir était très réduit. Néanmoins, le roi, qui portait le titre de Fils du Ciel, jouissait encore d’un prestige religieux, son rôle traditionnel de suzerain et d’arbitre des seigneurs était respecté. Mais peu à peu, à mesure que les ambitions des grands féodaux se faisaient plus âpres, les vieilles règles perdirent leur autorité. Au contact du monde des Barbares, les États chinois périphériques durent s’organiser sur de nouveaux principes, réformer leur administration, leur agriculture, leurs armées. L’accroissement des populations, l’invention du fer, celle de la charrue sont d’autres facteurs qui contribuèrent au bouleversement de l’ordre établi. Confucius chercha donc à sauver la civilisation traditionnelle en lui donnant des assises morales plus profondes. S’il échoua dans cette entreprise, de nombreux disciples diffusèrent son enseignement à travers le pays avec tant d’efficacité que le Confucianisme s’imposa peu à peu comme l’authentique dépositaire de la civilisation. Ces disciples ne furent malheureusement pas tous fidèles à la pensée du Maître. Alors qu’il avait prêché une éthique fondée sur le perfectionnement individuel, sur une culture en profondeur qui était dans son esprit la première condition d’un bon gouvernement, ses successeurs dévièrent souvent vers un ritualisme formel. Outre l’étude des livres classiques (king), la pratique des rites, le respect des hiérarchies seront les principaux devoirs de l’honnête homme dans la société confucéenne.

Si l’école de Confucius fut la première en date, elle ne tarda pas à avoir ses émules qui furent bientôt si nombreuses qu’on les appelle en chinois les « cent écoles ». Il y eut celle que fonda Mo Ti dans la seconde moitié du Ve siècle : violemment anticonfucianiste, ce philosophe condamnait les rites et la musique (celle-ci était très prisée par Confucius), prêchait l’amour universel, l’héroïsme, la justice. Malheureusement, sa doctrine est gâtée par un utilitarisme simpliste et un ascétisme plus mesquin que spirituel. Il y eut l’école des Légistes, bien typique de l’époque : ces penseurs, résolument novateurs et réalistes, visaient à assurer l’efficacité du gouvernement par la promulgation de lois pénales valables pour tous et aussi en organisant rationnellement (et brutalement) la puissance militaire et l’économie de l’État. Il y eut aussi des sophistes, des politiciens, des diplomates et des stratégistes. Il y eut surtout ceux qu’on appelle les Taoïstes et dont Lao tseu passe pour avoir été le patron.

Cette richesse en écoles philosophiques ne devait pas survivre à l’unification politique. À partir de la dynastie Han, seuls demeurent vivants le Confucianisine et le Taoïsme. Le premier devint la doctrine officielle de la monarchie non sans s’être assimilé des éléments empruntés à d’autres courants, en particulier au Légisme. Mais si le Confucianisme marqua de son empreinte la morale officielle et la vie publique, l’influence du Taoïsme devait rester vivante, et souvent prépondérante, dans la vie spirituelle des individus.

Lao tseu

Avec Confucius, Lao tseu est probablement le personnage le plus illustre de l’antiquité chinoise, un de ceux dont les noms sont les plus familiers au public occidental. Le livre qui porte son nom, et qui est connu aussi sous le titre de Tao-tö-king, est de loin l’ouvrage le plus souvent traduit de la littérature extrême-orientale. Bien que ces traductions ne soient trop souvent que des interprétations plus ou moins fantaisistes d’un texte difficile, la popularité de Lao tseu n’en est pas diminuée pour autant. Or que sait-on de ce philosophe ? Bien peu de chose, si peu que les spécialistes, qu’ils soient Chinois, Japonais ou Occidentaux, sont très divisés sur la question de son historicité, les uns soutenant qu’il n’est qu’un personnage fabuleux, les autres admettant son existence, mais défendant des opinions divergentes sur l’époque où il vécut et sur certains épisodes de sa biographie. Ces discussions n’ont finalement pas une très grande portée. Plus importantes sont celles qui concernent le Tao-tö-king. Ne pouvant entrer ici dans le détail du problème, nous nous bornerons à évoquer les principales questions posées par l’auteur et par le livre.

Statue de Lao tseu dans le T’ai-ts'ing kong, près du lieu de sa naissance.

LAO TAN SELON L’HISTOIRE

Vers l’an 100 av. J.-C., Sseu-ma Ts'ien écrivait la première histoire de la Chine, le Che-ki (Mémoires historiques). Dans cet ouvrage capital, une de nos principales sources d’information sur la Chine antique, figure une biographie de Lao tseu. Malheureusement, ce qu’elle nous apprend de plus sûr, c’est que Sseu-ma Ts'ien ne possédait déjà plus que des renseignements incertains et contradictoires sur ce personnage. L’historien ne cache pas en effet sa perplexité et donne pêle-mêle des opinions qu’il a pu recueillir, avouant qu’en fin de compte personne ne sait rien de certain.

L’état civil que Sseu-ma Ts'ien donne au début de la biographie est lui-même sujet à caution :

« Lao tseu était un homme du village de Hou hien, district de Lai, de la préfecture de Hou dans le pays de Tch'ou. Son nom de famille était Li, son prénom Eul, son appellation Tan. »

Le lieu de naissance indiqué par Sseu-ma Ts'ien correspond à l’actuelle ville de Lou-yi (ville des Cerfs), dans la province du Honan, à environ 40 li de Po tcheou, localité située, elle, dans le Ngan-houei. Dès l’époque des Han, il y avait là un sanctuaire, et aujourd’hui un temple, le T’ai-ts'ing kong (le palais de la Grande Pureté), s’élève encore à l’endroit même où la tradition place la naissance du philosophe ; on y voit une très grande statue de Lao tseu, haute de près de 4 mètres/1. Non loin de là se trouve, dit-on, le tombeau de Lao tseu et celui de sa mère, ce qui peut paraître surprenant, attendu que, pour les Taoïstes, l’un et l’autre sont des êtres exceptionnels qui n’ont pu mourir comme de simples mortels. D’autre part, aucune source n’indique que Lao tseu soit mort ou ait été enterré au lieu de sa naissance. Ces deux tombes (si tombes il y a) n’ont évidemment rien d’authentique. D’ailleurs, il est dit plus loin que Lao tseu disparut vers l’ouest, dans le pays de Ts'in, et que certains affirmaient qu’il y était mort. Les traditions locales situent son tombeau à Houai-li (village des Sophoras), dans le Chen-si, un peu à l’ouest de Sian (Si-ngan fou).

Quant aux noms de Lao tseu, ils ne sont pas sans poser des problèmes presque insolubles. Selon notre passage du Che-ki, le nom véritable de Lao tseu serait Li Eul (nom de famille et prénom) ou Li Tan (nom de famille et appellation). Or les textes antérieurs n’appellent jamais notre philosophe de l’une ou l’autre de ces façons, mais toujours Lao tseu (Maître Lao) ou Lao Tan. Si Sseu-ma Ts'ien lui attribue le nom de Li, c’est sans doute à cause de la généalogie, donnée à la fin de la biographie, d’une famille Li du Chantong qui affirmait descendre de Lao tseu, prétention à laquelle on ne saurait accorder de valeur historique. Néanmoins, le nom de famille Li lui est resté, ce qui aura pour conséquence importante de le faire considérer comme leur ancêtre par les empereurs de la dynastie T’ang (618-907).

Mais quel était son vrai nom de famille ? Nous l’ignorons : ce ne peut guère être Lao, ce mot dont le sens est vieux, vénérable, est vraisemblablement une sorte de surnom qu’on semble avoir souvent donné à de vieux sages plus ou moins légendaires. La vieillesse passait pour être la marque d’une grande puissance vitale et d’une grande sagesse. Or Lao tseu est, on pourrait dire par essence, un vieillard : Sseu-ma Ts'ien rapporte les opinions selon lesquelles il aurait atteint un âge de 160 ou même de plus de 200 ans. Ses deux autres noms Eul (oreilles) et Tan (longues oreilles) sont également en rapport avec l’idée de longévité et de sagesse, les vieux sages étant souvent représentés avec de longues oreilles.

Quant à la carrière de Lao tseu, ce que l’historien nous en dit se réduit à trois données qui auraient un grand intérêt si l’on pouvait les considérer comme authentiques : 1° Lao Tan fut archiviste à la cour royale des Tcheou. 2° I1 reçut une visite de Confucius. 3° Il finit par s’en aller vers l’ouest et, en chemin, dicta son livre, avant de disparaître sans laisser de traces.

La rencontre de Lao tseu et de Confucius est très célèbre ; elle permettrait de situer approximativement l’époque où vécut Lao tseu. Voici comment elle est contée dans la biographie :

Lorsque Confucius se rendit chez les Tcheou, il alla s’informer sur les rites auprès de Lao tseu. Celui-ci répondit :

Ceux dont tu parles, même leurs ossements sont tombés en poussière, il ne reste d’eux que leurs propos. De plus, lorsque l’honnête homme vit à une époque favorable, il se hâte vers la cour en char ; quand il vit à une époque défavorable, il erre à l’aventure. j’ai entendu dire que le bon marchand cache ses richesses et semble démuni ; s’il a une plénitude de vertu intérieure, l’homme supérieur a l’apparence extérieure d’un sot. Élimine ton humeur arrogante, et tous ces désirs, cet air suffisant et ce zèle débordant : tout cela n’est d’aucun profit pour ta personne. C’est tout ce que je puis te dire. Confucius se retira et dit à ses disciples : « De l’oiseau, je sais qu’il peut voler ; du poisson, je sais qu’il peut nager ; des, quadrupèdes, je sais qu’ils peuvent courir. Les bêtes qui courent peuvent être prises au filet ; celles qui nagent peuvent être prises à la nasse ; celles qui volent peuvent être atteintes par la flèche ; mais le dragon, je ne puis le connaître : il s’élève au ciel sur la nuée et sur le vent. J’ai vu aujourd’hui Lao tseu, il est comme le dragon ! »

Cette entrevue est aussi racontée dans un autre chapitre du Che-ki, mais les propos tenus par Lao tseu ne sont pas les mêmes :

Quand il prit congé pour s’en aller, Lao tseu le reconduisit en lui disant : J’ai entendu dire que l’homme riche et puissant reconduit les gens en leur donnant des richesses, que l’homme bon reconduit les gens en leur donnant des paroles. je ne saurais être riche et puissant, mais je prends furtivement le titre d’homme bon ; je vous reconduirai donc en vous donnant des paroles, et voici ce que je vous dirai : Celui qui est intelligent et qui est profond observateur est près de mourir, car il critique les hommes avec justesse ; celui dont l’esprit est très savant, grandement pénétrant, met en péril sa personne, car il dévoile les défauts des hommes. Celui qui est fils ne peut plus se posséder ; celui qui est sujet ne peut plus se posséder. » Comme le note Édouard Chavannes, le traducteur des Mémoires historiques, c’est là une condamnation de l’intelligence, de la piété filiale et du loyalisme qui sont les principes essentiels de la doctrine de Confucius.

Cette scène était si populaire au temps des Han qu’on la voit représentée sur plusieurs pierres funéraires sculptées du Chantong (datant du IIe siècle av. J.-C.). Elle est souvent racontée dans des ouvrages tant confucianistes que taoïstes ; malheureusement ces textes ne sont d’accord ni sur le lieu, ni sur la date exacte, ni sur le nombre des entrevues, ni sur les propos que Lao tseu aurait tenus en cette occasion, de sorte que l’on peut difficilement tenir pour assuré que les deux grands philosophes se sont vraiment rencontrés.

Lao tseu résida donc un certain temps à la cour des Tcheou, mais quand il constata la décadence de cette maison, il s’en alla : il se dirigea vers l’ouest, vers le pays de Ts'in. Pour cela, il dut franchir la passe de Hien-kou, et c’est alors, à la demande de Yin Hi ou Kouan Yin, le gardien de la passe, qu’il rédigea « un ouvrage en deux sections dans lequel il exposait ses idées sur le Tao et sur le l’ô et qui comprenait plus de 5 000 mots ; puis il partit et personne ne sait ce qu’il advint de lui. » Le gardien de la passe (Kouan-ling) Yin Hi est devenu un personnage important du Taoïsme ; on lui a même attribué un ouvrage, le Kouan Yin tseu, mais c’est sans doute une figure purement légendaire.

Sseu-ma Ts'ien mentionne plus loin deux personnages que certains identifiaient à Lao tseu : Lao Lai tseu, un contemporain de Confucius, et le grand astrologue-archiviste Tan qui vécut bien plus tard et fit, en 376 av. J.-C., une prédiction obscure sur la destinée des Tcheou et sur leur élimination par Ts'in. Finalement, l’historien conclut : « Personne au monde ne saurait dire si tout cela est vrai ou non : Lao tseu était un sage caché. »

Ainsi, Sseu-ma Ts'ien ne dissimule pas l’incertitude à laquelle le condamnent les sources dont il disposait : tout ce qu’il a pu recueillir sur le personnage est si vague et si contradictoire qu’il n’en peut rien tirer de sûr ; il explique ce manque de renseignements en disant qu’il s’agissait d’un sage caché dont il résume ainsi la doctrine : « Lao tseu cultivait le Tao et le Tö ; selon sa doctrine, il faut s’appliquer à vivre caché et de façon anonyme. » Qualifier le philosophe de sage caché, c’était suggérer qu’après avoir quitté sa fonction à la cour royale, il vécut dans l’obscurité. Durant toute l’histoire de la Chine, on trouve des hommes qui, bien qu’appartenant à la classe intellectuelle, choisissaient de vivre à l’écart de la vie publique, fuyant les tracas et les honneurs du monde qu’ils qualifiaient volontiers de bourbier.

Confucius eut l’occasion de rencontrer quelques-uns de ces personnages qui lui tinrent des propos dans le style taoïste. Un d’eux fut Lao Lai tseu (celui-là même qu’on identifiait parfois à Lao Tan) qui, d’après Tchouang tseu, lui reprocha, en termes très durs, l’étroitesse de son esprit et son orgueil, défauts qui étaient sans doute fréquents chez certains professeurs de morale et que les Taoïstes reportaient volontiers sur Confucius lui-même.

Un autre « sage caché », surnommé le fou de Tch'ou, chanta en passant devant la porte de Confucius : « O Phénix ! O Phénix ! Comme ta vertu est dégénérée ! Ton passé, je ne saurais le corriger, mais pour l’avenir, il est encore temps de te sauver. Cesse ! Cesse ! Aujourd’hui, les hommes qui prennent part au gouvernement sont en péril ! »

Ces personnages adoptaient souvent le genre de vie rustique des paysans ou, dans les régions riches en rivières et en lacs du pays de Tch'ou, celui de simples pêcheurs. D’autres, plus radicaux, choisissaient de se réfugier dans les montagnes sauvages, hors d’atteinte de la civilisation et de l’influence princière. L’existence de ces purs, surtout des seconds, était un grave défi pour le prince, une condamnation vivante et permanente de son règne. Mais il n’avait pas de prise sur eux : leur sainteté supérieure à la sienne était inviolable. La seule ressource, pour se débarrasser d’un de ces sages encombrants, était de lui céder le trône dans l’espoir que, devant cet affront, il se jetterait à l’eau en tenant une pierre comme Tchouang tseu le raconte de quelques-uns d’entre eux.

Dans l’histoire du Taoïsme, ces sages reclus ont joué un rôle important : la plupart des anciens penseurs taoïstes vivaient ainsi cachés, refusant de participer à la vie publique. Tels étaient Tchouang Tcheou, l’auteur du Tchouang-tseu, Lie Yu-k'eou, auteur supposé du Lie-tseu, et sans doute bien d’autres qui nous sont inconnus. Sseu-ma Ts'ien a donc quelque raison de classer Lao Tan dans cette catégorie de personnages.

Toutefois, il ne faudrait pas croire que tous les reclus aient été des Taoïstes : certains d’entre eux sont même sérieusement critiqués par ces derniers pour leur fanatisme et pour leur zèle puritain qui les qualifie plutôt comme des Confucianistes aigris que comme des disciples de Lao tseu. Ceux-ci choisissaient de vivre dans l’obscurité par principe et non par dépit. Ce qui distinguait en outre des sages comme Lao Tan ou Tchouang tseu des autres reclus, c’est qu’ils eurent des écoles, probablement de très petites chapelles où pendant longtemps un enseignement essentiellement oral se transmettait de maîtres à disciples, ceux-ci prenant quelquefois des notes. La plupart des livres de la Chine antique ont d’ailleurs été rédigés de cette façon ; il semble que ce ne soit qu’assez tard que les maîtres aient commencé à rédiger eux-mêmes les ouvrages. Qu’en est-il donc du Tao-tö-king ? Là est en définitive la question qui nous intéresse, l’homme Lao tseu restant pour nous décidément voilé dans une impénétrable obscurité.

LE TAO-TÖ-KING

Le livre attribué à Lao tseu avait pour titre Lao-tseu conformément à l’habitude qui prévaut pour presque tous les anciens philosophes : ainsi l’ouvrage de Mong K'o est le Mong-tseu, celui de Siun K'ing le Siun-tseu, celui de Tchouang Tcheou le Tchouang-tseu. Le titre de Tao-tö-king (livre sacré du Tao et du Tö) lui a été donné sous les Han : c’était le placer au même rang que les classiques confucianistes, lesquels depuis longtemps étaient des king. Le caractère king, dont le sens propre est « chaîne d’un tissu », a ici le sens de « règle directrice ». Les king contiennent un enseignement particulièrement éminent, ce sont des textes sacrés, révélés par des saints ou par des dieux. Les bouddhistes emprunteront ce terme pour traduire « sûtra ».

Le Tao-tö-king est souvent aussi désigné comme « le texte aux 5 000 caractères ». En réalité, le texte actuel en comprend un peu plus et le nombre varie selon les versions. Le livre est divisé en 81 courts chapitres et en deux parties, la première allant jusqu’au chapitre 37. La division en deux parties, supérieure et inférieure, est ancienne, mais la division en chapitres varie dans les versions anciennes, et quant au nombre de 81, il est dû à la valeur mystique de 9 et de 3. La partie supérieure est quelquefois désignée comme Tao-king (Livre du Tao), la partie inférieure Tö-king (Livre du Tö), mais dans la version actuelle cette distinction n’est justifiée que par le fait que le chapitre I traite du Tao et le chapitre 38 du Tö.

Si Lao Tan, contemporain de Confucius, est l’auteur, comme le veut la tradition, l’ouvrage daterait du VIe siècle av. J.-C. La plupart des érudits estiment cependant que le Lao-tseu ne peut avoir été écrit à une époque aussi haute, mais ils ne sont pas d’accord pour lui assigner une date. Les savants occidentaux penchent généralement pour la fin du IVe siècle, ou le début du IIIe siècle, mais les raisons qu’ils donnent sont assez vagues. Des travaux récents chinois et japonais, ces derniers surtout poussant l’analyse d’une façon très minutieuse, prouvent de façon certaine : 1° que le texte tel qu’il se présente aujourd’hui ne peut avoir pour auteur Lao Tan, contemporain de Confucius ; 2° qu’un texte assez proche du nôtre existait à la fin des Royaumes Combattants ; 3° que de nombreux aphorismes figurant dans le Tao-tö-king circulaient depuis très longtemps dans les milieux philosophiques, mais sans être toujours attribués à Lao Tan.

En outre, on remarque que le livre n’est pas homogène, ni au point de vue du style, ni même au point de vue de la pensée. Au point de vue du style, il y a des passages rimés et d’autres qui ne le sont pas ; et parmi les premiers, on peut distinguer plusieurs rythmes très différents. L’étude des rimes permet de déceler des anomalies qui ne s’expliquent que par des rédactions d’époques ou de lieux différents. Au point de vue du contenu, d’assez nombreux passages refléteraient mieux la pensée d’autres mouvements (légistes, politiciens, stratèges) que celle de Lao Tan, telle du moins que les anciens l’avaient comprise et qui est d’ailleurs celle qui domine dans le livre. Leur présence n’est cependant pas due à des interpolations maladroites, mais s’explique sans doute par la façon dont le Lao-tseu s’est constitué.

Il ne faut pas se représenter les écoles philosophiques de la Chine ancienne comme des sectes très exclusives. Même les deux écoles qui paraissent les plus tranchées, celles de Confucius et de Mo ti, étaient loin de constituer des groupes fermés. Mais surtout il n’existait point, avant les Han, d’école taoïste proprement dite. Ce sont les historiens et les bibliographes des Han qui ont établi une classification des anciens penseurs en écoles dont l’une est l’école (kia) du Tao (Tao kia). Mais durant la période des philosophes, ceux-ci n’étaient généralement pas intégrés dans des mouvements bien définis, d’où souvent des hésitations quand il s’agit de leur mettre une étiquette. Dans ces conditions, on conçoit que différents courants de pensée ont pu se référer à des sources et à des autorités communes, que les philosophes aient aimé citer des apophtegmes prêtés à d’anciens sages universellement vénérés tels que Lao Tan, le vénérable aux longues oreilles, ou encore le Souverain Jaune (Houang-ti). Ce dernier personnage, figure purement mythique, était également considéré par les Taoïstes comme un de leurs patrons. De nombreux ouvrages lui étaient attribués et, sous les Han, le Taoïsme était appelé la doctrine de Houang (— ti) et de Lao (tseu). Il subsiste des citations anciennes des écrits de Houang-ti ; certaines se rapprochent beaucoup du style du Tao-tö-king, dans un cas ; le texte est le même (ch. 6).

Le Lao-tseu apparaît en fin de compte comme un recueil de sentences empruntées les unes à la sagesse commune, d’autres à diverses écoles proto-taoïstes. Le recueil s’est constitué progressivement et ce n’est qu’au IIIe siècle avant J.-C. qu’il reçut sa forme à peu près définitive. Antérieurement, il dut circuler des exemplaires très différents les uns des autres, ce qui explique les variantes extrêmement nombreuses que l’on relève tant dans les diverses recensions du texte actuel que dans les citations anciennes. Il est possible, enfin, que dès le vie siècle av. J.-C., un fonds d’aphorismes en vers servît de base à un enseignement oral dans les petites chapelles « taoïstes ». Celles-ci se distinguaient des autres écoles philosophiques par l’idéal quiétiste et mystique qui y régnait. C’est là que s’élabora pour la première fois une pensée philosophique. Ainsi, le Taoïsme, d’une façon assez surprenante, se trouve avoir influencé le Légisme dont l’esprit est à l’opposé du Quiétisme. Une des raisons en est qu’il offrait seul une ontologie dont la théorie des Lois avait besoin.

Il est certain que le Tao-tö-king ne peut avoir été écrit par Lao Tan au VIe siècle av. notre ère ; d’autre part l’attribution au grand astrologue Tan du IVe s. av. J.-C. ne repose sur aucune base sérieuse. Il faut nous résigner et reconnaître que nous ignorons par qui, où, et quand a été rédigé l’ouvrage tel qu’il nous est parvenu ; reconnaître aussi que le recueil est dans une large mesure composite. Néanmoins, il est également manifeste qu’il reflète une pensée élaborée et dans l’ensemble cohérente. Il faut donc admettre l’existence d’un philosophe qui doit être sinon l’auteur direct, du moins le maître dont l’influence a été déterminante à l’origine. Il n’y a aucun inconvénient à continuer à l’appeler Lao Tan ou Lao tseu. C’est ce que nous ferons, ne serait-ce que pour une raison de commodité, en exposant la pensée du Tao-tö-king, mais il ne nous paraît nullement exclu que ce nom recouvre en réalité plusieurs penseurs, et, en particulier, que la personnalité d’un dernier rédacteur, sans doute dans la première moitié du IIIe siècle av. J.-C., ait pu jouer un rôle déterminant.

LES COMMENTAIRES

Si le Tao-tö-king a été souvent traduit en Occident, en Chine même il est sans doute le texte qui a été le plus glosé : la liste de ses commentaires du IIIe siècle avant notre ère à nos jours dépasse largement 200 titres.

Les plus anciens sont conservés dans deux chapitres du Han-Fei-tseu, le plus célèbre des livres de l’école légiste. Si Han Fei (269-233) en est bien l’auteur, ces notes dateraient du milieu du IIIe siècle av. J.-C. Bien que ne provenant pas d’un Taoïste, ce commentaire (qui ne concerne d’ailleurs qu’une partie du Lao-tseu) est fort intéressant, car il montre comment les Légistes, dont Sseu-ma Ts'ien affirme qu’ils se rattachaient doctrinalement à Houang-ti et à Lao tseu, interprétaient le Tao-tö-king.

Bien que le Taoïsme fût très en faveur au début des Han, les commentaires du Lao-tseu de cette époque ne nous sont pas parvenus. Le célèbre commentaire dit de Ho-chang-kong (le vénérable du bord du fleuve), qui prétend dater de l’empereur Wen (180-157), est certainement postérieur, mais il n’est pas possible de déterminer avec certitude la date où il fut écrit. Toutefois, alors qu’il a été longtemps considéré comme un produit tardif du Taoïsme des Six Dynasties, on a maintenant des raisons de placer sa rédaction vers la fin des Han, au IIe siècle de notre ère. De l’auteur, on ne connaît qu’une légende célèbre. La voici telle qu’elle figure dans la préface du commentaire :

« L’empereur Wen aimait les paroles de Lao tseu, mais il y avait de nombreux passages qu’il ne comprenait pas et il ne trouvait personne qui pût les lui expliquer. Aussi, quand il apprit l’existence d’un vénérable Taoïste qui habitait une hutte de chaume au bord du fleuve et qui se livrait constamment à la lecture du Tao-tö-king, il envoya un émissaire l’interroger sur les passages difficiles ; mais Ho-chang-kong exigea que l’empereur se dérangeât lui-même. Wen ti se déplaça donc personnellement, mais commença par reprocher au sage son arrogance : « Il n’est de lieu sous le ciel qui ne soit terre du Roi ; il n’est d’habitant sur cette terre qui ne soit vassal du Roi... Bien que vous possédiez le Tao, vous n’en êtes pas moins l’un de mes sujets. N’est-ce pas surestimer votre hauteur que de ne pas savoir vous plier ? Mais sachez que je puis faire de quiconque un riche ou un pauvre, un puissant ou un misérable. » AussiTöt Ho-chang-kong s’élève au-dessus de son siège et reste suspendu très haut comme en plein ciel. Alors, s’adressant à l’empereur, il lui dit : « N’étant ni dans le ciel, ni parmi les hommes, ni sur terre, suis-je encore votre sujet ? » Wen ti comprit qu’il avait affaire à un personnage surnaturel, il s’excusa humblement et reçut alors de Ho-chang-kong le Tao-tö-king avec son commentaire.

Un autre grand commentaire ancien est dû en revanche à un personnage bien connu, Wang Pi (226-249). Ce jeune homme exceptionnellement doué eut le temps d’écrire plusieurs ouvrages dont les plus connus sont ses commentaires du Yi-king et du Lao-tseu, avant de mourir à l’âge de 23 ans. Il est le représentant le plus marquant d’un renouveau de la spéculation philosophique disparue depuis le début des Han. Son commentaire se distingue de celui de Ho-chang-kong par son caractère métaphysique alors que celui-ci est plus orienté vers la pratique.

Il ne peut être question ici de faire une revue même succincte des commentaires qui se sont accumulés au cours des siècles. Ils mériteraient cependant qu’on les étudiât pour eux-mêmes. Il est remarquable de trouver parmi ces glossateurs des représentants des trois grandes spiritualités chinoises : des Taoïstes naturellement, mais aussi des Confucianistes et des bouddhistes. On y rencontre aussi plusieurs empereurs (le commentaire de l’empereur Hiuan-tsong des T’ang est un des plus estimés), des littérateurs et des hommes d’État célèbres. Ce fait illustre la place importante que le Lao-tseu a toujours occupée dans la vie intellectuelle, débordant largement les seuls milieux taoïstes.

La Doctrine

LES IDÉES DE LAO TSEU SELON LES ANCIENS PHILOSOPHES

Lao Tan faisait figure, vers la fin de l’époque des Royaumes Combattants, de vieux sage dont on aimait citer les propos, et cela, à peu près dans toutes les écoles philosophiques. C’est naturellement chez les auteurs taoïstes, et en premier lieu dans le Tchouang-tseu, que Lao tseu intervient le plus fréquemment. Mais les personnages réels ou inventés que Tchouang Tcheou et les autres auteurs du recueil mettent en scène ne tiennent guère que des discours fictifs, de sorte qu’à part quelques exceptions, ces textes ne peuvent contribuer à notre compréhension de l’hypothétique Lao Tan. Toutefois, le dernier chapitre du Tchouang-tseu, dû à un disciple inconnu, présente un caractère particulier : c’est un exposé objectif des principaux courants philosophiques de la Chine ancienne et il constitue à ce titre un document précieux.

D’autres ouvrages contiennent des citations plus ou moins proches du texte actuel du Lao-tseu ; deux d’entre eux le critiquent en termes brefs et généraux. Il nous paraît intéressant de citer ces jugements avant le texte du Tchouang-tseu. On lit ainsi dans le Lu-che-tch' ouen-ts' ieou/2 : « Lao Tan prisait la souplesse » (ch. 17). — « Le Saint entend ce qui est sans bruit et voit ce qui est sans forme : tel était (entre autres) Lao Tan » (ch. r8).

Pour Siun tseu/3, « Lao tseu comprenait le repliement, mais ignorait le déploiement » et le philosophe confucianiste ajoute plus loin : « S’il n’y a que repliement et jamais déploiement, il ne saurait y avoir de distinction entre ce qui a de la valeur et ce qui n’en a pas, entre le précieux et le vil, entre le noble et le vulgaire » (ch. 17). Souplesse et repliement sur soi-même, tel aurait donc été l’idéal de conduite de Lao tseu, ce qui l’aurait conduit à ne pas tenir compte des hiérarchies et des valeurs, fondements de la société confucianiste. Il faut remarquer toutefois que l’éthique de Siun tseu, qui écrivait à la veille de la fondation de l’empire Ts'in, n’était plus celle du Confucianisme ancien dans lequel une certaine souplesse accommodante n’était nullement condamnée. Savoir céder était un art qu’enseignaient les rites. Il ne semble donc point que la souplesse et l’humilité aient été vertus spécialement taoïstes. Mais chez Lao tseu, ces attitudes n’ont rien de rituel et c’est pourquoi Siun tseu, qui préconisait une éducation et un gouvernement fondés sur les rites, les condamne comme dangereuses.

Le deuxième passage du Lu-che-tch'ouen-ts'ieou cité ci-dessus suggère, chez Lao tseu, des dons d’intuition mystique qui lui sont aussi attribués par le paragraphe qui le concerne dans le chapitre 33 (T’ien-hia-p'ien) du Tchouang-tseu et dont voici maintenant la traduction :

« Considérer la racine des choses comme une pure essence et les êtres qui nous entourent comme grossiers ; voir dans la richesse un manque ; se tenir sereinement et tout seul auprès des puissances sacrées : c’est en quoi consistait une des doctrines de l’antiquité. Kouan Yin et Lao Tan entendirent parler de ce courant spirituel et le trouvèrent bon. Ils lui donnèrent pour fondement l’Invisible permanent et pour recteur l’Un suprême. Extérieurement, ils se montraient doux et accommodants ; intérieurement, ils étaient parfaite vacuité et complète innocuité à l’égard des êtres vivants. »

Ce texte, qui reflète le point de vue des Taoïstes, évoque lui aussi l’humilité de Lao Tan, mais elle n’est plus essentielle, elle n’est qu’extérieure, superficielle, alors que l’attitude profonde de ces sages était le Vide : nous verrons qu’il faut entendre par là l’absence non seulement de connaissances, mais encore de désirs et de volition ; d’où aussi l’absence de toute agressivité qui pourrait nuire à autrui. On remarque que Kouan Yin et Lao tseu sont rattachés ici à une tradition ancienne qui semble avoir appartenu à des milieux mystiques et qu’ils auraient enrichi cette tradition de concepts métaphysiques nouveaux.

Un autre résumé de la pensée de Lao tseu nous est fourni par Sseu-ma Ts'ien, l’auteur des Mémoires historiques. Selon cet historien, la doctrine du philosophe est centrée sur les idées de Vide et d’Invisible ; il ajoute le non-agir (wou-wei) grâce auquel le sage peut s’adapter harmonieusement aux changements qui interviennent dans le monde. Dans sa postface, Sseu-ma Ts'ien cite un texte de son père Sseu-ma Tan dans lequel celui-ci expose les systèmes philosophiques en insistant sur le Taoïsme qu’il mettait au-dessus des autres doctrines : là encore, les points principaux sont le non-agir, l’adaptation aux évolutions naturelles et le vide.

On peut être surpris de ne pas voir ces résumés mettre l’accent sur le Tao et sur le Tö : ne sont-ce pas là pourtant des notions fondamentales de notre philosophe ? Sa doctrine n’est-elle pas par excellence la « doctrine du Tao » ? À vrai dire, l’omission est plus apparente que réelle, car ces notions sont désignées ici par d’autres termes qui, nous le verrons, connotent des modalités du Tao : Invisible, Unité suprême, Wou-wei, etc. Si ces termes sont préférés à Tao et à Tö, c’est parce que ces derniers ne sont pas propres au Taoïsme, mais qu’ils appartenaient à la langue philosophique et religieuse commune, de sorte qu’ils ne pouvaient guère caractériser la pensée de Lao tseu. Il n’en reste pas moins qu’ils prennent dans le Tao-tö-king une valeur nouvelle qui justifie le titre donné (tardivement) à l’ouvrage et le nom de l’école.

LE TAO ET LE TÖ DANS LA PENSÉE COMMUNE

Le sens propre du mot Tao est : chemin, voie. Verbalement, le même mot (avec parfois une légère variante d’écriture) signifie tracer un chemin, conduire, mettre en communication. La personne qui montre à une autre la voie à suivre la renseigne par la parole Tao a aussi le sens de dire, c’est la parole qui renseigne et enseigne, d’où le sens de doctrine.

Tao évoque donc avant tout l’image d’une voie à suivre et, dans un sens dérivé, l’idée de direction de conduite, de règle morale. C’est ce dernier sens qu’il a le plus souvent dans les textes proprement confucianistes. Mais le mot Tao est aussi et a d’abord été un terme religieux ou magique ; il désigne l’art de mettre en communication le Ciel et la Terre, les puissances sacrées et les hommes, de réaliser une œuvre (magique ou technique) ; c’est tout à la fois un art, une méthode et un pouvoir. C’est le pouvoir mystérieux du devin, du magicien et aussi celui du roi. Il fut, en Chine comme en bien d’autres contrées, un temps où les chefs politiques ne se distinguaient guère des magiciens. Aux époques historiques, les rois et les empereurs chinois ont conservé quelque chose de ce caractère. On leur prêtait en effet une « vertu », Tao ou Tao-tö, capable de faire régner l’ordre non seulement parmi leurs sujets, mais encore dans la nature tout entière. Un vieux mythe peut nous aider à comprendre comment la notion de Voie et celle d’Ordre étaient liées dans la pensée religieuse des anciens Chinois. Un des héros les plus célèbres de l’époque légendaire est Yu le Grand. Ce fondateur de la dynastie Hia (qui jusqu’à preuve du contraire reste purement fabuleuse) est une sorte de démiurge qui mit fin à une grande inondation : il ménagea des exutoires aux eaux qui menaçaient de s’élever jusqu’au Ciel, il leur ouvrit la voie (tao) en perçant les montagnes. Après quoi, le héros « parcourut et mit en ordre (tao) » les neuf [nombre mystique symbolisant le total] provinces du monde. Il aménagea la terre des hommes, la rendit habitable, la civilisa, d’une part en faisant circuler les eaux, d’autre part en mettant en communication les différentes parties du monde. Dans tous ces travaux, Yu fut d’ailleurs aidé par des êtres fantastiques que sa vertu attirait.

On voit comment le mot Tao a pu désigner le pouvoir civilisateur des souverains exemplaires, puis celui des rois qui devaient restaurer périodiquement l’ordre de la nature à l’aide de rites dont le plus important était sans doute une circulation : le roi faisait le tour de l’empire dans le sens du soleil ; ou bien il circulait à temps réglé, tout au long de l’année, à l’intérieur d’un temple dont la structure reproduisait l’architecture de l’univers. Mais à vrai dire toute la vie d’un Fils du Ciel devait être réglée sur l’ordre naturel, et c’est ce qu’on appelait la Voie ou l’Ordre royal (Wang Tao) imitant la Voie ou l’Ordre céleste (T’ien Tao). Cet ordre céleste ou naturel, souvent appelé Tao tout court, était, selon la pensée classique, surtout manifeste dans l’alternance régulière des saisons et dans celle des jours et des nuits. Ce cycle du chaud et du froid, de la lumière et de l’ombre, on l’expliquait par le jeu alterné de deux principes sexués, le Yin et le Yang, dont les influences, dominantes à tour de rôle, commandaient les comportements de tous les êtres : le Yin, principe de l’ombre, du froid et de la féminité, les invitait au repli, au repos, à la passivité ; le Yang, principe de la lumière, de la chaleur, de la masculinité, les incitait au déploiement des énergies, à l’activité, voire à l’agressivité.

Le Tao est ainsi pour la pensée philosophique et religieuse commune l’Ordre, ou plutôt le Principe d’ordre qui peut d’ailleurs se manifester dans différents domaines du réel. C’est ainsi que l’on parle non seulement de Tao céleste, de Tao royal, mais aussi de Tao de la Terre et de Tao de l’Homme. Le Tao de la Terre s’oppose au Tao du Ciel un peu comme le Yin au Yang ; dans ce cas, « Tao du Ciel » prend un sens plus restreint, ce n’est plus la Nature tout entière, mais l’action du ciel sidéral qui est une activité purement Yang, tandis que celle de la terre est Yin. On imagine alors l’alternance du Yin et du Yang comme étant celle des influences de la Terre et du Ciel. Au reste, tous les êtres, et particulièrement l’homme, sont faits d’éléments célestes et terrestres mélangés, c’est pourquoi le monde est constitué de « trois puissances » : le Ciel, la Terre et l’Homme. Ce dernier est l’intermédiaire religieux entre le Ciel et la Terre, mais, à vrai dire, seul le Fils du Ciel joue pleinement ce rôle, car il est seul habilité à faire des sacrifices au Ciel où résident ses ancêtres. Le Tao de l’Homme, ce sont tous les principes de conduite qui permettent à l’homme, au Roi, de jouer ce rôle d’intermédiaire ; c’est ce Tao-là qui représente l’idéal de Confucius, lequel proclamait : « Qui le matin a entendu parler du Tao peut mourir tranquille le soir. » Cet idéal, on s’en approchait par l’étude et la pratique sincère des vertus confucianistes. Quant au Tao céleste, c’était un sujet dont le Maître ne parlait pas, soit par agnosticisme, soit par scrupule religieux. Toutefois, l’école des Lettrés ne pouvait se passer complètement de métaphysique, et les successeurs de Confucius incorporèrent à la liste des Classiques ou livres canoniques (king) qui servaient à l’enseignement et à l’étude, un recueil de traités philosophiques, le Yi-king (Livre des Mutations). Cet ouvrage fort curieux et obscur était à l’origine un manuel de divination. Il consistait essentiellement en une série de symboles, de diagrammes formés par la combinaison de lignes pleines et de lignes brisées. Si l’on superpose ces lignes par trois, on obtient huit trigrammes : ces huit figures furent dessinées, selon la légende, par Fou Hi, le premier des trois souverains mythiques, qui était un être divin à corps de serpent. Dans la terminologie du Yi-king, les lignes pleines sont dites fortes ou dures (kang) et les brisées faibles ou molles (jeou) ; dans la terminologie générale, on dit aussi que les lignes fortes représentent le Yang et les lignes faibles le Yin.

En superposant les trigrammes deux à deux, on obtient soixante-quatre hexagrammes. Les trigrammes et les hexagrammes symbolisent l’ensemble des réalités, les premiers de façon plus synthétique, les seconds de façon plus analytique. Cette symbolisation est particulièrement évocatrice si l’on dispose trigrammes ou hexagrammes sur un cercle qui représente l’espace-temps : on voit aussitôt comment le Yin et le Yang alternent, comment on passe d’une réalité qui est représentée par un symbole (appelé K'ien) formé uniquement de Yang et représentant le Ciel, à une réalité représentée par un symbole (K'ouen) formé de lignes Yin et représentant la Terre. Entre ces deux cas extrêmes, les autres diagrammes symbolisent des réalités, des êtres, des situations ou des temps intermédiaires, avec des dosages variés de Yin et de Yang.

La technique divinatoire consistait à tirer au sort successivement deux des soixante-quatre hexagrammes et à observer les mutations de lignes qui s’étaient opérées de l’un à l’autre : on en tirait des conclusions sur le cours des choses en s’aidant d’un texte fort hermétique qui accompagne chacun des hexagrammes.

Les symboles du Yi-king ont sans doute très Töt stimulé la réflexion philosophique comme en témoignent les Appendices qui ont été ajoutés, à un moment indéterminé de l’époque des Royaumes Combattants, au manuel de divination. Le plus important de ces petits traités est le Hi-ts'eu. Il contient la plus ancienne définition savante du Tao : « Un aspect Yin, un aspect Yang, c’est là le Tao. » Et dans un autre appendice (Chouo-koua), il est précisé : « Le Tao du Ciel est Yin et Yang ; le Tao de la Terre est constitué par les lignes pleines et brisées (dures ou molles) ; le Tao de l’Homme consiste dans les vertus cardinales Jen (humanité) et Yi (justice). » Bien entendu, ces trois sphères, agencées de la même façon, sont solidaires, s’influencent les unes les autres. Surtout, elles sont soumises au même rythme. Les anciens Chinois ne concevaient pas un univers statique, pour eux tout dans le monde était animé et changeant ; ces changements ne s’opéraient pas de façon linéaire, mais cyclique. On devine un fond d’expérience paysanne derrière ces conceptions cosmologiques, mais ce sont plus directement les observations et réflexions des « savants » astronomes ou astrologues, médecins ou devins qui ont permis de systématiser les croyances populaires. Cette pensée érudite a élaboré les grandes catégories de la pensée chinoise : Tao, Yin et Yang, Cinq Éléments. Ces derniers sont eux-mêmes des catégories spatio-temporelles plutôt que des « matières ». Ils sont orientés ainsi dans l’espace-temps : BOIS : EST. FEU : SUD. TERRE : CENTRE. MÉTAL : OUEST. EAU : NORD

Après le Tao, il nous reste à dire quelques mots du Tö dans la langue philosophique commune. On traduit généralement Tö par Vertu, et l’expression double Tao-tö désigne la morale dans la langue moderne. Pour Confucius, le Tö était une qualité acquise par celui qui vivait noblement, en compagnie d’hommes éduqués et policés. En possédant du Tö, le sage incarne un idéal de civilisation et devient un modèle pour son entourage : sa vertu est donc contagieuse, efficace. La notion de Tö implique toujours, en effet, une notion d’efficacité et de spécificité. Tout être qui possède un pouvoir quelconque, naturel ou acquis, est dit avoir du Tö. Tao et Tö ont donc des sens assez proches, mais le premier est l’ordre universel, indéterminé, le second est une vertu qui permet des réalisations particulières, c’est « l’Efficace qui se singularise en se réalisant/4 ». Ainsi Tö possède des sens variés allant de la vertu magique à la vertu morale. Mais ce dernier sens est dérivé, car originellement un Tö n’était pas nécessairement bon : celui qui possède un Tö néfaste attire le malheur sur lui-même et sur autrui. Néanmoins, Tö est généralement pris en bonne part, c’est une force intérieure qui influence favorablement l’entourage de celui qui la possède, c’est une vertu bienfaisante, vivifiante. Selon le Hi-ts'eu, le Tö du Ciel et de la Terre n’est autre que leur pouvoir de susciter la vie universelle.

L’INEFFABILITÉ DU TAO

La grande variété des sens que le mot Tao est susceptible de revêtir ne facilite pas l’interprétation des textes où il figure. Il en est ainsi du Tao-tö-king où ce terme apparaît soixante-seize fois, mais avec des connotations différentes. Souvent le mot est pris dans un de ses sens habituels : Loi naturelle (Tao du Ciel), doctrine, idéal de conduite... Mais d’autre part, il possède une signification nouvelle qu’il n’a pas chez les anciens philosophes non taoïstes. Le Tao n’est plus seulement un principe d’ordre, c’est une réalité qui est à l’origine de l’univers ; ou plutôt Lao tseu emploie ce mot Tao à défaut de mieux pour désigner cette réalité :

Il est un être indifférencié et parfait, né avant le Ciel et la Terre... Nous pouvons le considérer comme la Mère de ce monde, mais j’ignore son nom (ming) ; je l’appellerai (tseu) Tao et s’il faut lui donner un nom (ming) ce sera : l’Immense (ta) (25).

Tao, ni aucun autre mot du langage humain, ne saurait être le nom (ming) du Principe suprême. Car ming, c’est le nom personnel, intime de l’individu, nom dont l’usage était interdit aux inférieurs, qui était donc tabou parce que le connaître et surtout le prononcer donnait prise sur la personne nommée. Le vrai nom du Tao doit donc rester inconnu, Tao n’est qu’une appellation (tseu), c’est-à-dire une sorte de prénom public non tabou. Ming a bien, outre le sens précis que nous venons de dire, le sens plus général de mot, de désignation quelconque, mais pour les anciens Chinois un ming n’était jamais tout à fait dépourvu d’une certaine valorisation : car tout ce qui a nom a sa place dans un univers hiérarchisé. C’est pourquoi un des problèmes qui préoccupa longtemps les anciens philosophes, à commencer par Confucius lui-même, était celui du rapport des noms et des réalités. Les uns remarquaient le caractère arbitraire de toute dénomination, justifiée seulement par l’usage social, d’autres montraient que les noms, surtout ceux qui désignent les rangs et les statuts, ont une valeur coercitive, qu’ils tendent à circonscrire des pouvoirs, à classer et délimiter les êtres. À ce titre aussi, aucun nom ne pouvait convenir à l’absolu. Quand néanmoins Lao tseu déclare que, s’il lui fallait absolument choisir un nom pour le Tao, ce serait Grand (Ta), il est clair qu’il prend ce dernier mot dans un sens absolu : l’Immense, l’Incommensurable. Cet emploi étant d’ailleurs exceptionnel, certains Taoïstes, reprenant le texte de Lao tseu, préféreront plus tard le corriger légèrement et au lieu de Ta, écriront : Ta-yi, ou T’ai-yi, la Grande Unité, l’Unité suprême, expression qui est ainsi définie par le sophiste Houei Che : « L’infiniment grand n’a rien qui lui soit extérieur ; on l’appelle Ta-yi. »

Le caractère ineffable du Tao est affirmé dès le premier chapitre du Tao-tö-king. Ce chapitre très important est malheureusement un des plus embarrassants du livre, car la possibilité de ponctuer le texte de plusieurs façons, les variantes de caractères et l’incertitude du sens de certains mots autorisent plusieurs traductions assez différentes. Nous adopterons ici une première traduction conforme à la ponctuation suivie par les plus anciens commentateurs :

1 Un tao dont on peut parler (tao) n’est pas le Tao permanent (tch'ang tao).

2 Un nom qui peut servir à nommer n’est pas le Nom permanent (tch'ang ming).

3 Ce qui est sans nom est origine du Ciel et de la Terre.

4 Ce qui a nom est Mère des dix-mille êtres.

5 Aussi, à l’état permanent de non-désir, nous contemplons ses mystères ;

6 À l’état permanent de désir, nous contemplons ses abords [ou : sa surface].

7 Ces deux (modes) ont même principe, mais leurs noms diffèrent.

8 Ensemble, je les appelle l’Obscur (Hivan) ;

9 Le plus obscur dans cette obscurité est Porte de tous les mystères.

Sseu-ma Ts'ien écrit du Tao-tö-king que c’est une œuvre difficile à comprendre en raison de son obscure profondeur.

Certains chapitres de ce livre sont assurément d’une obscurité et d’une ambiguïté telles qu’elles n’autorisent aucune interprétation définitive. Peut-être sont-elles volontaires et il n’est pas exclu que ces textes aient été lus et commentés de façons différentes selon le niveau d’initiation des disciples. Malheureusement, nous n’avons que des commentaires taoïstes bien postérieurs à l’époque où le texte a pu être rédigé. Néanmoins, outre leur intérêt propre, ces commentaires représentent certainement une vieille tradition, et, à ce titre, ne peuvent être complètement négligés. Pour la première phrase du texte ci-dessus, nous aurons recours au commentaire du Han-Fei-tseu qui, bien que non taoïste, est intéressant en raison de son ancienneté et parce qu’il authentifie en quelque sorte l’interprétation du mot tch'ang dans son sens de « permanent » contrairement à certains autres glossateurs :

« Par qualité sensible (li), nous entendons les différences entre carré et rond, court et long, gros et fin, solide et fragile. Quand ces qualités sont déterminées (chez un être quelconque), on peut parler (tao) de celui-ci. Tout être qui a des qualités déterminées est soumis aux alternances de l’existence et de la disparition, de la vie et de la mort, de la jeunesse et de la vieillesse. De tout être qui est soumis à de telles alternances, on ne peut dire qu’il soit permanent. Seul un être qui, né dès la formation de l’univers, subsiste jusqu’à la dissolution de celui-ci sans dépérir ni vieillir peut être dit permanent. Or, cet être permanent n’est pas sujet aux mutations et n’a pas de qualités déterminées ; n’ayant pas de qualités déterminées et n’étant pas localisable dans l’espace, on ne peut en parler. Le Saint, contemplant d’une part sa vacuité obscure et considérant d’autre part l’efficacité de sa démarche universelle, lui donne, à défaut de mieux, l’appellation (tseu) de Tao, et c’est ainsi qu’il peut néanmoins en discourir. C’est pourquoi il est écrit : Un tao dont on peut parler n’est pas le Tao permanent. »

On remarquera que, pour Han Fei tseu, la permanence du Tao signifie qu’il est coéternel avec l’univers (proprement le Ciel et la Terre), mais il ne semble pas imaginer que le Principe puisse être antérieur à cet univers. Or, nous l’avons vu, pour Lao tseu, le Tao est né avant le Ciel et la Terre. Il y a là une différence significative entre le Tao des Taoïstes et celui des autre écoles, même celle des Légistes qui pourtant sont influencés par la métaphysique de Lao tseu.

Les deux premières phrases opposent ainsi d’une part les tao, c’est-à-dire les doctrines, recettes, etc., que l’on peut communiquer (tao) à autrui, que l’on peut exprimer par la parole, au Tao permanent (tch'ang Tao), c’est-à-dire au Principe suprême qui n’est pas sujet aux changements du monde phénoménal ; d’autre part les noms qui servent à dénommer, c’est-à-dire ceux qui donnent prise sur les êtres (y compris les esprits et les dieux), au Nom permanent, c’est-à-dire au Nom qui représenterait adéquatement l’éternité transcendante du Tao.

Ho-chang-kong explique ce que sont « les tao dont on peut parler » : ce sont les enseignements des classiques confucianistes, les doctrines politiques et morales ; et les « noms qui servent à nommer », ce sont les titres et les dénominations qui désignent la richesse, la gloire, etc., autrement dit les valeurs sociales qui, pour les Taoïstes, sont arbitraires et artificielles. Le vrai Tao, selon lui, est tout à la fois le Principe sans forme et sans nom de l’univers, et la Voie, l’art de vie qui consiste à laisser faire la nature, à ne pas intervenir dans le cours des choses, art qui a ses applications tant dans la vie personnelle (longue vie, spiritualité) que dans la politique (laisser le peuple vivre librement en paix). Quant au vrai Nom, Ho-chang-kong en donne une interprétation curieuse et qui montre combien un nom était loin d’être une simple étiquette : le nom « spontané » et permanent que le Tao a naturellement et par essence « est comme l’enfançon qui ne parle pas encore, comme l’œuf non éclos, la perle brillante dans l’huître, le beau jade dans la roche : bien qu’à l’intérieur ce soit une lumière éclatante, au dehors, il apparaît sans attrait ». Il faut comprendre que celui qui vit en union avec le vrai Tao possède une lumière intérieure qu’il dissimule soigneusement de sorte qu’il a l’extérieur d’un sot ; un tao ordinaire lui procurerait une renommée (ming a aussi ce sens) que le vrai Tao ne lui procure pas ; mais il possède en revanche une force virtuelle (le vrai Tö) qui lui vient de son union permanente avec le Principe suprême. Les gloses de Ho-chang-kong sont une bonne illustration de la mentalité taoïste pour qui les problèmes métaphysiques et l’art de vivre sont intimement liés.

Dans les lignes 3 et 4, selon la ponctuation adoptée qui est d’ailleurs syntaxiquement la plus naturelle, deux modes du Principe sont opposés : sans-nom, avec-nom ; origine, mère ; et sont opposées aussi deux phases de la genèse de l’univers : Ciel et Terre — dix-mille êtres (tous les êtres visibles, y compris l’homme).

Selon une autre ponctuation adoptée teurs non taoïstes de la dynastie deux lignes :

3 Invisible (Wou) est le nom que je donne à l’origine du Ciel et de la Terre ;

4 Visible (Yeou) est le nom que je donne à la Mère des dix-mille êtres.

De même pour les lignes 5 et 6, on oppose, selon la ponctuation adoptée, les états de désir et de non-désir. Mais de qui s’agit-il ? Les exégètes n’hésitent pas : naturellement de l’âme humaine. Pourtant le mot permanent (tch'ang) qui reparaît ici suggère plutôt qu’il est encore question du Tao. Il faudrait donc comprendre que le Tao a deux modes d’être : à l’état de non-désir, il est en repos et indifférencié ; à l’état de désir, il donne naissance à des êtres différenciés, accessibles aux sens. Mais cette interprétation ne semble pas possible dans le Taoïsme ancien où le Tao ne peut être désirant ; aussi, pour ces deux phrases, une autre ponctuation me paraît-elle s’imposer ; comme dans les phrases 3 et 4, elle oppose le Wou et le Yeou, deux « aspects » permanents du Tao :

5 C’est pourquoi, (dans son mode) Invisible, nous contemplerons ses mystères ;

6 (Dans le monde) Visible, nous contemplerons ses abords.

L’opposition du Wou et du Yeou est fondamentale dans la métaphysique de Lao tseu, elle est impliquée même si l’on adopte la première interprétation, car Wou, souvent traduit « non-être », signifie proprement « ne pas avoir » ou « ne pas y avoir » et Yeou, généralement traduit par « être », signifie « avoir ». Dans leur emploi philosophique, ces deux termes évoquent la présence ou l’absence de qualités sensibles dans l’Être. La philosophie comparée pourrait trouver là matière à réflexion sur le problème ontologique, ou sur celui de l’être et de l’avoir. Nous noterons quant à nous que Wou ne saurait désigner le néant qui impliquerait d’ailleurs une conception créationiste étrangère à la pensée chinoise. C’est au contraire un mode supérieur de l’être ; c’est aussi le Vide, mais nous verrons que, pour Lao tseu, le Vide recèle toutes les virtualités. Le Wou est-il donc identique au Tao, comme l’admettent généralement les exégètes ? Certainement non, si l’on entend par Tao le « Tao permanent » de la première phrase qui est appelé plus loin Hiuan, l’Obscur. Mais ce pourrait être le Tao tout court, c’est-à-dire le Tao du Ciel (de la Nature) qui serait alors un « Tao dont on peut parler ». N’est-ce pas ce que Han Fei veut dire dans son commentaire cité plus haut ? Le Saint considérant le Principe du point de vue de son efficacité universelle — sans oublier pour autant son obscure vacuité — lui donne une appellation pour pouvoir en discourir. Mais Han Fei identifie apparemment le Wou et le Tao permanent alors que Lao tseu (ch. I) les distingue.

Le Wou est donc un des modes exprimables du Tao suprême : ce dernier est une essence ineffable, mais rien n’interdit de donner conventionnellement le nom de Tao à un de ces modes et d’en parler. Toutefois ce dont on peut parler, c’est surtout de son opération, du Tö qui se manifeste dans le monde sensible. C’est ici que l’on peut faire intervenir les notions de désir et de non-désir, même si l’on adopte la deuxième traduction. L’homme vivant dans le monde des choses sensibles, celles-ci excitent ses sens, son imagination, sa volonté de puissance ; elles le poussent à agir, à dépenser ses énergies vitales, elles s’imposent si fort à lui qu’il en oublie l’autre aspect de la réalité, le monde invisible. À ceux qui vivent dans le domaine des désirs et des choses nommées, classées, le maître taoïste rappelle l’existence d’une forme d’être supérieur où il n’y a rien à désirer et rien à cataloguer. Mais sans doute faut-il admettre ici une hiérarchie ou une progression dans l’initiation spirituelle de l’adepte : celui-ci semble être invité, après avoir appris que toute efficace réside dans l’Invisible qui est Origine, à saisir la permanence du Principe, après la genèse il lui faut expérimenter une transcendance. C’est ce qui est appelé ici non le Tao, mais le Tch'ang Tao (Tao permanent ou suprême), ou mieux l’Obscur, le Mystérieux (Hiuan), ou mieux encore l’Obscur plus profond que l’obscurité même, car il n’est point de terme à l’approfondissement du mystère.

Il est donc une réalité supérieure qui transcende les modalités sensibles et insensibles de l’être : cette réalité-là est réellement ineffable, on ne peut donc en parler, elle ne peut s’enseigner. Ce n’est certes pas par hasard que cette affirmation se trouve en tête du Tao-tö-king. L’auteur nous prévient que les multiples doctrines et méthodes de sagesse ou de gouvernement qui courent le monde sont des tao contingents ; qu’à vrai dire notre langage ne peut exprimer que des vérités relatives et non l’absolu pour lequel il n’existe même pas de dénomination adéquate. Lao tseu laisse donc entendre qu’il ne saurait être question, dans son livre, de cette réalité suprême, mais seulement de mystères, de révélations concernant le monde visible et le monde invisible. Toutefois, ces mystères, ces révélations sortent des profondeurs de l’inconnaissable ; celui-ci n’est pas, en effet, sans avoir une Porte mystique, il est donc accessible de quelque manière, ou plutôt c’est l’absolu qui se révèle de façons multiples et par paliers à l’intuition de l’homme. Celui-ci, selon le niveau de sagesse ou de sainteté qu’il a su atteindre, obtient une vision plus ou moins pénétrante de la réalité. Sans prétendre l’amener jusqu’au terme, le Tao-tö-king pourra le faire progresser dans cette voie en lui offrant des formules souvent paradoxales ou énigmatiques propres à stimuler sa méditation. Car ce livre n’est point un traité philosophique, on y chercherait en vain une démonstration quelconque, il ne donne que les conclusions et non la démarche, laissant à chacun le soin de la faire pour son compte.

Le Tao est parfois désigné comme un « être), (ainsi dans le ch. 25 cité ci-dessus), mais c’est un être mystérieux, dès que nous essayons de le saisir sensiblement, il nous échappe :

Je scrute du regard et ne vois rien : j’appelle cela l’Indistinct (Yi).

J’écoute et n’entends rien : j’appelle cela le Silencieux (Hi).

Je tâte et ne trouve rien : j’appelle cela le Subtil (Wei).

Aucune de ces trois expériences n’apporte de réponse, je ne trouve qu’une Unité indifférenciée.

Elle n’est point lumineuse en haut, ténébreuse en bas.

Indiscernable, on ne saurait la nommer, car déjà elle est rentrée dans le domaine où il n’est pas d’objet sensible (14).

N’avons-nous pas ici l’indication d’une des phases de l’expérience du mystique qui, pour rencontrer l’absolu, doit auparavant éprouver l’absence ? Il lui faut radicalement renoncer à l’usage des sens et, s’il essaie de conceptualiser le Tao, celui-ci s’évanouit, car il n’est autre que l’Unité primordiale du chaos antérieure à la formation du monde. C’est pourquoi il est riche de virtualités, de Tö :

Le Tao est un être imperceptible, indiscernable.

Imperceptible, indiscernable ! il recèle dans son sein les Images.

Indiscernable, imperceptible ! il recèle dans son sein les Êtres.

Obscur, ténébreux ! il recèle dans son sein les Essences fécondes.

Ces essences sont parfaitement pures. Il recèle dans son sein les Essences spirituelles.

Depuis toujours son Nom ne l’a quitté, car de lui sont sortis les Pères (21).

Le nom qui n’a jamais quitté le Tao est sans doute le Nom permanent du premier chapitre ; les Pères sont vraisemblablement les ancêtres des grandes familles ; ou peut-être, de façon plus générale, les ancêtres de chaque espèce d’êtres ici-bas.

Au chapitre 62, le Tao est le magasin des dix-mille êtres ; au chapitre 4, il est leur ancêtre et plus ancien que les dieux supérieurs, que les Souverains (Ti) des cieux.

À vrai dire, nous avons peut-être tort de parler du Tao de Lao tseu au masculin, car nous allons voir qu’il apparaît comme une entité essentiellement féminine.

LE THÈME DE LA MÈRE

Le Tao est fréquemment désigné comme la Mère : mère génitrice et mère nourricière des êtres. Au chapitre premier, c’est sous son mode nommé ou sensible que le Tao est Mère des dix-mille êtres, ce que Wang Pi explique au moyen du chapitre 51 où il est dit que le Tao fait naître les êtres et que le Tö les nourrit, les fait grandir. Pour Wang Pi, cette opération du Tao (son Tö) intervient quand le Principe a forme et nom. Mais aux chapitres 25 et 52, c’est bien en tant qu’origine première que le Tao est appelé la Mère du monde. Au chapitre 20, Lao tseu (le saint taoïste) se compare au vulgaire, lequel jouit des biens de ce monde, alors que lui-même vit dans le dénuement, se contentant de « téter sa mère », ce qui signifie qu’il puise ses énergies vitales et spirituelles (pour les anciens Chinois, c’était tout un) auprès du Tao, et nous verrons que cette « nourriture » procure sinon l’immortalité, du moins la longue vie.

Si le Tao fait naître les êtres, cette production n’est pas toujours présentée comme une procréation directe : le premier chapitre implique que du Tao suprême (Tch' ang Tao) procèdent le Wou et le Yeou (Invisible et Visible), puis les dix-mille êtres ; ou encore, du Hiuan (Tao suprême) procèdent successivement le Wou (le Tao « nature naturante »), le Yeou (Ciel et Terre) et les dix-mille êtres. Dans le chapitre 42, cette genèse du monde est présentée comme suit :

Tao donna naissance à Un ; Un donna naissance à Deux ; Deux donna naissance à Trois ; Trois donna naissance aux dix-mille êtres.

Dans ce texte où est résumée la cosmogonie depuis le Tao jusqu’aux êtres formés, les chiffres symbolisent des sous-principes et des étapes de la genèse. On sait combien les Chinois aimaient se servir des nombres pour évoquer, non pas des quantités, mais des qualités. Or ici, il est à première vue surprenant que le Tao donne naissance à l’Un, car l’Un, symbole de l’unité-totalité, ne représente-t-il pas le Tao lui-même, comme il ressort d’autres passages du Lao-tseu et aussi de toute la tradition taoïste ? C’est pourquoi certains interprètes n’hésitent pas à rejeter la phrase « Tao donna naissance à Un » comme interpolée et ils se réfèrent au Houai-nan-tseu/5 qui donne le texte de Lao tseu sans ce début.

Le passage en question du Houai-nan-tseu peut effectivement servir de glose à notre texte, mais il ne justifie pas une correction du chapitre 42. Il y est expliqué que l’action du Tao commence par l’Unité, mais comme l’Unité ne peut donner la vie, elle s’est divisée en Yin et Yang ; grâce à l’union du Yin et du Yang, les dix-mille êtres naissent.  « C’est pourquoi il est dit : Un donna naissance à Deux, etc. » La suppression du début de la citation n’est peut-être qu’apparente, car elle semble implicitement contenue dans l’explication qui la précède ; or il résulte de celle-ci que l’auteur interprète « Tao donna naissance à Un » comme signifiant que l’expansion du Tao s’effectue à partir de l’état d’unité indifférenciée, les états ou étapes Deux et Trois ne sont que des modes du principe en action. Deux sont le Yin et le Yang, mais aussi le Ciel et la Terre ; Trois, l’union harmonieuse des précédents, mais aussi la mesure du rythme de cette union, car, explique le texte, trois lunaisons font une saison. Il reste que, pour l’auteur du Houai-nan-tseu, le texte du Lao-tseu, tel qu’il est, pouvait prêter à confusion, et c’est sans doute pourquoi il l’a modifié dans le chapitre 3 et aussi dans le chapitre 7. Pourtant, il me paraît certain que la version actuelle est la bonne, elle est confirmée par le passage suivant du Tchouang-tseu, chapitre 12 : « Au commencement absolu, il y avait l’Invisible (Wou) ; il n’y avait aucune chose sensible, il n’y avait aucun nom. À partir de là surgit l’Un. Il y eut une unité, mais sans forme. » Ainsi, antérieurement au Chaos (l’Un), on imagine une sorte de vide absolu que Tchouang tseu appelle le Wou et Lao tseu le Tao. Ce Tao est donc ici le Tch'ang Tao du premier chapitre et l’Un, ce serait déjà un « Tao qu’on peut nommer ».

Quel que soit l’intérêt de ces spéculations et subtilités théologiques sur les modes d’être du Tao, elles ne doivent pas nous faire perdre de vue l’idée centrale : le Tao est une source de vie, il y a un rapport vital entre les diverses étapes de la formation du monde, du principe émane un courant de vie qui se répand d’échelon en échelon à travers toute la « création ». C’est pourquoi le Tao est l’Ancêtre ou la Mère, sans que ces termes impliquent une idée anthropomorphique. Aussi bien le Tao est-il symbolisé par une femelle d’animal :

La divinité du Val ne meurt pas : c’est la Femelle Obscure.

La porte de la Femelle Obscure, voilà l’origine du Ciel et de la Terre.

Indiscernable, mais toujours présente, qui en use jamais ne l’épuise (6).

Ce texte, un des plus ésotériques du Livre, sera utilisé par le Taoïsme religieux pour justifier diverses pratiques qui n’ont probablement rien à voir avec son sens originel, mais il n’est pas exclu non plus qu’il ait été très Töt interprété de plusieurs façons selon les différentes traditions d’écoles. Le symbolisme est cependant assez facile à déchiffrer, même si la réalité qui se dissimule derrière les images employées nous échappe.

Il se pourrait que la divinité du Val (kou chen) ait été quelque figure mythologique du genre de celles qui abondent dans le Livre des Monts et des Mers (Chan-hai-king), cette précieuse géographie légendaire de la Chine antique. On rencontre ainsi, au chapitre 9 de ce livre, une divinité du Val du Soleil levant qui est un dieu de l’eau, sans doute de la rivière qui coule normalement au fond d’une vallée. La divinité du Val de Lao tseu est-elle aussi en rapport avec l’eau ? C’est probable, car cet élément joue un grand rôle dans la symbolique taoïste, et Lao tseu emploie plusieurs fois l’image de la vallée, tout à la fois vacuité et point de convergence des eaux, comme symbole du Tao ou du Tö, ou, ce qui revient au même, de l’attitude du Taoïste. Mais le mot kou désigne plus précisément une source dans la montagne, de sorte que la divinité d’un kou pourrait bien avoir été surtout l’esprit d’une source.

Quant à l’expression Femelle Obscure (Hiuan p’in), elle évoque la fécondité mystérieuse du Tao tout en étant aussi en rapport avec l’idée de vallée ou de cavité dans la montagne, car « mâle » et « femelle » (d’animaux) étaient des termes qui désignaient (peut-être dans la langue des géomanciens) les éminences ou les creux d’un site.

Le texte de ce chapitre 6 est cité dans le premier chapitre du Lie-tseu (où il est attribué non au Lao-tseu, mais à un Écrit de Houang-ti, le Souverain Jaune) pour illustrer un développement où sont opposés le principe permanent, unique, de la vie et des transformations, et les êtres multiples qui subissent la vie et les mutations de formes : le premier n’a pas de géniteur, ne vit pas par lui-même et ne subit pas de transformations ; les seconds sont assujettis au cycle de la naissance et de la mort. Et l’auteur du Lie-tseu ne manque pas de rappeler que le processus de la vie et des transformations est déterminé par les alternances et les imbrications du Yin et du Yang ainsi que par le rythme des saisons : le Tao, même symbolisé par une femelle, n’est pas un être yin, lequel aurait une contrepartie yang, c’est une entité « solitaire » (tou), une et autonome. Aussi bien, cette femelle est-elle qualifiée de hiuan, obscure, mystique ; c’est l’esprit (chen) du Vide symbolisé par la vallée. Chen est défini dans le Yi-king : ce dont la nature yin ou yang est indéterminée ; en ce sens tout être qualifié de chen (divin, spirituel) participe de la nature indifférenciée du Tao. D’autre part, tout comme la vallée ou la source (kou), le mot chen évoquait une idée de fécondité, car il est lié étymologiquement à une racine signifiant « tirer, étirer » ; on croyait que les esprits des ancêtres aidaient le travail des femmes en couches en tirant et sans doute aidaient-ils aussi de la même façon la végétation à sortir de terre. En outre, chen est encore apparenté à des mots qui désignent la foudre et le tonnerre : or ceux-ci étaient par excellence des stimulants de la fécondité universelle et des accouchements.

Le sens du chapitre 6 est en définitive moins hermétique qu’il ne paraît au premier abord : il suggère l’idée que le Tao est une puissance maternelle, une matrice d’où est issu le monde visible. De façon significative, le Houai-nan-tseu cite le chapitre 42 du Lao-tseu (« Le Tao donna naissance à Un », etc.) pour introduire une description des dix lunaisons du développement embryonnaire, suggérant que celui-ci est un processus identique à la formation du monde, quoique sur un autre rythme, un autre « nombre ». Nous sommes là en présence d’une idée fondamentale du Taoïsme : le réel, un et multiple, n’est autre chose qu’un principe vital tantôt ramassé en un point, tantôt dispensé à travers l’infinie variété des êtres chez qui il se diversifie en fonctions vitales particulières. Il est normal que, dans une telle conception de l’univers, la catégorie de sexe joue un rôle prédominant. Mais chez Lao tseu et les anciens auteurs, la notion de sexe reste purement philosophique et symbolique, rien ne laisse supposer que, dans leur milieu mystique, les techniques sexuelles aient joué un rôle particulier comme ce sera le cas dans certaines sectes taoïstes postérieures.

LE VIDE

Chez Lao tseu, l’idée de mère, de femelle, de matrice mystique est étroitement associée à celle de Vide. Le Vide, qui restera un des grands thèmes de la pensée taoïste, est évoqué de façon poétique et symbolique dans les chapitres 5 et 11 :

L’espace entre Ciel et Terre, c’est comme un soufflet de forge ! Il est vide, mais ne tarit pas ; en mouvement, il ne cesse de produire (5).

Les trente rais d’une roue ont en commun un seul moyeu : or c’est là où il n’y a rien [dans le creux] que réside l’efficacité du char. On façonne l’argile en forme de vase : or c’est là où il n’y a rien que réside l’efficacité du vase.

On perce des portes et des fenêtres pour se faire une maison : or c’est là où il n’y a rien que réside l’efficacité de la maison.

Ainsi, nous croyons bénéficier des choses sensibles (le visible et le palpable : yeou), mais c’est là où nous n’apercevons rien (dans le vide : wou) que réside l’efficacité véritable (11).

Ainsi le Vide n’est autre chose que le Wou, l’absence de qualités sensibles qui caractérise le Tao : ce Vide est efficace parce qu’il est, comme le soufflet, capable de produire du souffle à volonté, ce qui exprime la même idée que nous avons déjà rencontrée à propos du symbole du Val. Le vide est efficace aussi parce que, comme le moyeu, le vase ou la maison, il est un réceptacle. L’image des trente rayons qui convergent vers le vide du moyeu est souvent utilisée pour symboliser la vertu du chef qui attire à lui tous les êtres, de l’Unité souveraine qui ordonne autour d’elle la multiplicité, mais l’image peut également évoquer l’être du Taoïste qui, lorsqu’il est vide, c’est-à-dire purifié des passions et des désirs, est pleinement habité par le Tao ou, comme préfère s’exprimer Ho-chang-kong, par les esprits vitaux qui animent le corps :

« Dans le vide qui règne entre Ciel et Terre, le Souffle harmonieux (mélange équilibré de Yin et de Yang) circule librement et les dix-mille êtres naissent d’eux-mêmes. Ainsi quand l’homme est capable de se départir de ses passions, de renoncer au plaisir, de rendre purs ses viscères, alors les puissances spirituelles (chen ming : esprits et âmes provenant du Ciel et de la Terre) peuvent l’habiter paisiblement. » (Commentaire au chapitre 5.)

LA LOI DU RETOUR

Les êtres sortent du Tao, ils sont ses enfants (ch. 52) ; mais ils doivent inéluctablement retourner dans son sein. C’est là une autre idée centrale du Tao-tö-king, exprimée en particulier dans le chapitre 16 :

Parvenu à la vacuité parfaite, gardant le calme avec constance, des dix-mille êtres qui s’agitent je puis contempler le retour.

Ces êtres qui foisonnent, chacun fait retour à sa racine. De retour à sa racine, il est calme ; calme, il est revenu à sa condition originelle. Revenir à sa condition originelle est la loi commune. Connaître la loi commune est être éclairé ; la méconnaître, c’est s’agiter vainement et s’attirer le malheur.

Connaissance de la loi commune est compréhension. Compréhension conduit à l’impartiale universalité ; l’impartiale universalité est perfection. Qui est parfait est semblable au Ciel. Semblable au Ciel, il peut s’identifier au Tao. Identifié au Tao, il peut durer et, jusqu’à la fin de ses jours, ne craint pas les périls.

Comme les feuilles, à l’automne, tombent à la racine de l’arbre d’où, transformées en humus, puis en sève, elles rentrent dans le cycle vital, de même les êtres vivants entraînés par le rythme cosmique surgissent dans le monde sensible, puis rentrent dans le domaine de l’invisible. Mais le Saint se place d’emblée en dehors de ce circuit, car, parfaitement vide et calme, il possède une lumière spirituelle qui le distingue des autres êtres ; dépourvu de particularisme, il regarde d’un œil égal toutes les réalités, il s’identifie au Ciel et au Tao. Il peut alors, le texte ne dit pas ici vivre éternellement, du moins vivre sans crainte.

Le retour de toute chose à son point de départ est une loi universelle parce que c’est la loi même du Tao-nature :

Le retour est le mouvement du Tao ; dans la faiblesse est l’efficacité du Tao.

Tous les êtres de ce monde naissent du Visible (Yeou) ; le Visible naît de l’Invisible (Wou). (40)

Dans un de ses modes, le Tao est donc essentiellement mouvement. C’est grâce à ce mouvement qu’il y a des êtres et de la vie ; sans lui, il n’y aurait jamais qu’une Unité indifférenciée. Celle-ci, par ce mouvement qui est transformation, peut devenir multiplicité tout en gardant son unité foncière, principe de toute efficacité, de toute vie (ch. 39). Aussi le mouvement du Tao, c’est-à-dire son opération, est-il décrit comme une sorte de circulation qui n’est pas sans rappeler les antiques circulations rituelles que nous avons évoquées :

Il est un être indifférencié... (v. supra.)

Il circule partout dans l’univers sans jamais être arrêté ; on peut le considérer comme la Mère de ce monde... S’il faut lui donner un nom ce sera l’Immense. Immense, il s’éloigne ; il atteint son apogée ; il revient... (25)

Dans le Yi-king, l'hexagramme Fou, le Retour (une ligne Yang ---sous cinq lignes Yin - - ) est le symbole de la renaissance du Yang : celui-ci, au solstice d'hiver, semble avoir disparu, alors que le Yin est au maximum de son expansion, mais c'est le moment où le Yang renaît, amorce son retour. Symétriquement, au solstice d’été, le Yang est à l’apogée de sa puissance, et le Yin s’apprête à revenir : l’alternance du Yin et du Yang est un aller et un retour.

Le phénomène de la vie et de la mort des êtres est conçu de la même façon, c’est aussi une alternance de Yin et de Yang, aussi naturelle et aussi inéluctable que la succession des jours et des nuits. Le Yang stimule la vitalité des êtres, mais le Yin les reconduit à l’état de repos, dans la paix de l’Invisible. Seulement ce Tao-là n’est évidemment pas le Tao suprême, c’est le Tao-nature, ou plutôt son action (Tö) immanente, qui est ainsi décrite.

Se conformer au rythme universel est, pour tout Chinois, le fondement de la sagesse. Mais le Taoïste mystique a plus d’ambition que la moyenne de ses compatriotes : il ne s’agit pas seulement, pour lui, de s’adapter rituellement ou hygiéniquement à l’alternance des saisons, il entend échapper au déterminisme de la vie et de la mort en le transcendant. C’est ce que lui permet le vide qu’il réalise en lui : non seulement il contemple le retour des êtres à leur origine, mais il les y précède :

La Vertu obscure, combien elle est profonde, comme elle est lointaine ! (Celui qui la possède) fait retour avec les êtres (à l’Origine) ; et c’est alors qu’il parvient à la Grande Conformité (avec le Tao suprême). (65)

La Vertu (le Tö) parfaite est qualifiée d’obscure (hiuan) comme le principe suprême lui-même ; celui qui la possède participe à l’efficacité vivifiante du Tao. C’est celui-là que Lao tseu qualifie de Cheng-jen, de Saint.

Le Saint

Faire retour à l’origine : telle est la loi permanente, commune à tous les êtres. La connaître, c’est posséder une intelligence supérieure que Lao tseu appelle Lumière (Ming) ; mais le Saint ne se contente pas de connaître cette loi intellectuellement, il la réalise intimement en faisant lui-même un retour au Tao. Or ce retour a une signification spirituelle, il s’agit de s’identifier au Tao en réalisant en soi son unité, sa simplicité, sa vacuité.

CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE ET DE LA MORALE

La connaissance du Tao n’est pas une connaissance ordinaire. Les Taoïstes condamnent la science comme dangereuse, car elle est source de dispersion, elle introduit la multiplicité dans l’être. Pour maintenir ou restaurer l’unité, pour lutter contre les attraits de la science discursive, une purification intellectuelle est nécessaire. Celle-ci commence par une discipline des organes des sens et des passions, car :

Les cinq couleurs font que les yeux ne voient plus.

Les cinq notes font que les oreilles n’entendent plus.

Les cinq saveurs rendent la bouche percluse.

Les courses et la chasse affolent l’esprit de l’homme.

Les denrées rares entravent ses travaux (12).

Une certaine ascèse est donc exigée du Taoïste : non qu’il lui faille renoncer à l’usage normal des sens, mais cet usage doit rester modéré. Selon la physiologie chinoise, les organes des sens sont aussi des « ouvertures » par où un fluide vital ne manque pas de s’échapper s’ils ne sont étroitement surveillés. Les passions sont cause d’une déperdition de vie qui est aussi perte d’âme : car, comme le dit Ho-chang-kong commentant le passage ci-dessus, on perd alors sa lumière spirituelle ainsi que la faculté d’entendre les voix du silence et l’on ne goûte plus « la saveur du Tao ».

Contrairement aux Confucianistes qui font de l’étude un des fondements de leur morale, Lao tseu condamne le savoir et, en premier lieu, cette fausse science des valeurs qu’enseignent les moralistes et les ritualistes. Ceux-ci présentent comme absolues des valeurs qui sont aussi relatives que les notions de court et de long. Bien plus, toute affirmation de cet ordre suscite l’affirmation contraire :

Dans ce monde, chacun affirme que ce qui est beau est beau,

par là est instituée la laideur ;

et chacun affirme que ce qui est bien est bien, par là est institué le

« pas bien ».

« Il y a » et « il n’y a pas » se produisent réciproquement ;

« facile » et « difficile » se suscitent l’un l’autre ;

« long » et « court » n’existent que comparativement ;

« haut » et « bas » sont solidaires ;

il n’y a de notes musicales que par consonance ;

il n’y a un « avant » que si un « après » suit.

C’est pourquoi le Saint se cantonne dans l’inaction (wou-wei)

et prodigue un enseignement sans parole (2).

Cette attitude relativiste n’est pas un scepticisme et nous verrons que le wou-wei n’est pas purement négatif. Les valeurs sociales sont, aux yeux des Taoïstes, des préjugés néfastes parce qu’elles voilent la réalité et qu’elles nous entraînent dans le cercle vicieux des contradictions. Il s’agit de sortir de ce cercle en le surmontant. Il suffit pour cela de se placer au point de vue du Tao au sein duquel les contradictions se réconcilient en s’annulant, car, dit Lao tseu, le Principe est le refuge commun de toute chose et de toute notion :

Le Tao est l’obscur reposoir des dix-mille êtres. Il est le trésor sacré de l’homme de bien et le refuge du vilain (62).

Tous les êtres émanent du Tao et y retournent, c’est pourquoi il est leur commun reposoir ou « grenier » : le texte emploie ici un mot (ngao) qui désignait le coin sud-ouest de la maison, lieu obscur où l’on conservait les grains et où dormait aussi la maîtresse de maison. C’était donc un endroit particulièrement saint de la demeure des paysans, en étroite liaison avec la vie et la fécondité de la famille. Ce que le ngao était pour les gens du peuple, le Trésor (pao) l’était pour les nobles : chaque famille princière avait un trésor constitué par des objets sacrés et qui avaient une valeur protectrice, c’étaient de véritables talismans assurant le bonheur et la pérennité de la famille. Le Tao est donc tout cela : source de vie, de bonheur, de salut, même pour les méchants. Car le Tao (et le Taoïste) ne rejette personne, parce que, pour lui, il n’est point véritablement de bons et de méchants :

Le Saint étant bon sauveur d’hommes ne rejette aucun homme ; étant bon sauveur d’êtres, il ne rejette aucun être (27).

La Vertu est, pour le vilain, un pôle d’attraction et un refuge, elle le convertit au bien sans d’ailleurs qu’il s’en rende compte. Telle n’est pas l’attitude des tenants des autres courants philosophiques, lesquels, sûrs de posséder la vérité, rejettent tout ce qui les contredit. C’est pourquoi les vertus que préconisent les Confucianistes, par exemple, ne représentent que des dégradations du Tao.

Quand le grand Tao est délaissé alors interviennent les vertus de Bienfaisance et de justice.

Quand surgissent les intellectuels alors interviennent les grands artifices.

Quand l’harmonie ne règne plus dans les familles apparaissent les fils pieux.

Quand l’État sombre dans l’anarchie apparaissent les sujets loyaux.

Renonçons à la sagesse, rejetons le savoir, le peuple s’en trouvera cent fois mieux.

Renonçons à la Bienfaisance, rejetons la Justice, le peuple retrouvera les vraies vertus familiales. 63

Renonçons à l’astuce, rejetons l’amour du gain, il n’y aura plus de voleurs et de brigands.

Il manque quelque chose à ces trois conseils, aussi proposerai-je d’ajouter ce qui suit : Soyons sans apprêts, maintenons notre simplicité native. Diminuons nos égoïsmes et nos désirs. Renonçons à la science pour vivre sans soucis (18 et 19).

La Bienfaisance (Jen), la Justice (Yi) sont les grandes vertus confucianistes qui chez Mencius deviendront les fondements de l’éthique noble, tout au moins ceux de la noblesse conservatrice. La bienfaisance active, la justice (c’est-à-dire le respect des convenances, des droits et des devoirs), l’intelligence (des valeurs morales et rituelles), la piété filiale (y compris les devoirs du culte ancestral), la loyauté (à l’égard du prince), ce sont là des attitudes et des notions qui seraient inutiles si les hommes savaient conformer leur comportement à l’ordre naturel. En s’écartant du Tao, ils suivent une pente qui, par degrés, mène à l’anarchie morale et politique.

L’homme de Vertu supérieure n’est pas vertueux, c’est pourquoi il a de la vertu.

L’homme de Vertu inférieure ne manque jamais à la vertu, c’est pourquoi il n’a pas de vertu.

L’homme de Vertu supérieure n’agit pas et cependant il n’y a rien qu’il n’accomplisse.

L’homme de Vertu inférieure veut agir, mais il lui arrive de ne pas accomplir.

L’homme de Bienfaisance supérieure veut agir, mais ne trouve pas d’occasion particulière d’agir.

L’homme de justice supérieure veut agir et trouve des raisons d’agir.

L’homme des Rites veut agir et, comme il ne rencontre pas d’écho, il retrousse ses manches et va chercher les gens.

Quand on abandonne le Tao, on a recours au Tö ; quand on abandonne le Tö on a recours à la Bienfaisance ; quand on abandonne la Bienfaisance, on a recours à la justice ; quand on abandonne la justice, on a recours aux Rites. Les Rites ne sont qu’une mince couche de loyauté et de foi et le début de l’anarchie. La prescience n’est du Tao que le brillant et de la sottise le commencement. Aussi l’homme digne de ce nom choisit le solide et non le mince, l’authentique et non le brillant (38).

Lao tseu joue ici sur différentes valeurs du mot Tö : le Tö supérieur ne se distingue guère en réalité du Tao dont il est la vertu efficace. Aussi le Saint n’a-t-il d’autre vertu que ce Tö supérieur, il n’a pas de vertu, donc, de mérite, qui lui soit propre. L’homme de « Vertu inférieure », au contraire, comme l’explique Wang Pi, se prévaut des vertus, de ces vertus confucianistes qui, aux yeux du vulgaire, représentent le Bien. Mais nous savons que la notion du bien implique et suscite celle de « pas bien » : en « ne manquant jamais à la vertu », il s’éloigne ainsi du Tao. Or, si le Tao est la perfection absolue, l’indifférenciation primordiale, même le Tö supérieur est déjà un peu moins parfait, car il est l’amorce d’une descente dans les vertus, c’est-à-dire dans la multiplicité. La plus haute de ces vertus, le Jen, la Bienfaisance, qui dans sa qualité supérieure est proche du Tö supérieur, est déjà une activité, mais c’est encore une activité indéterminée, sans raison de se manifester, c’est-à-dire non dirigée sur des objets particuliers. Mais le Jen, explique encore Wang Pi, se dégrade à son tour quand il devient une activité consciente, limitée à des objets particuliers ; alors surgit une vertu encore inférieure, la générosité calculée, la Justice, et, plus bas encore, l’esprit rituel quand les actes ne sont dictés que par le souci de la beauté du geste, par le décorum et l’étiquette. Les rites sont en effet à l’opposé de l’idéal taoïste, ils ont été institués pour établir des distinctions, pour séparer les êtres et les cantonner chacun à sa place respective ; ils concrétisent, dans les rapports des humains entre eux et dans leurs rapports avec le monde, ces valeurs artificiellement hiérarchisées que la doctrine officielle présente comme saintes et intangibles.

C’est pourquoi il faut répudier, en premier lieu, la fausse sagesse et les faux savoirs qui ne sont que connaissance des autres et par conséquent prétention à les dominer, alors que la vraie sainteté consiste à se connaître soi-même (33). C’est alors que le Taoïste peut

Sans franchir sa porte connaître le monde entier !

Sans regarder par la fenêtre voir le Tao céleste !

Plus on va loin, moins on connaît.

C’est pourquoi le Saint connaît sans bouger,

identifie sans voir, accomplit sans faire (47).

On comprend dès lors que le Taoïste, répudiant pour lui-même les faux savoirs, ne soit pas favorable à leur diffusion par l’enseignement. Au chapitre 3, Lao tseu affirme que le gouvernement du Saint consiste à vider les cœurs (les intelligences), remplir les ventres, affaiblir les volontés, consolider les os et faire en sorte que le peuple reste ignorant et sans désir. La formule est certes un peu rude, mais s’explique par l’aversion qu’inspirait aux quiétistes la prolifération de doctrines de toutes sortes qui divisait les esprits et attisait les conflits. Le peuple, ici, ne peut guère désigner la masse paysanne, mais plutôt les nobles et les philosophes, car c’est chez eux et non chez les plébéiens que proliféraient les idées et les ambitions. Remplir les ventres... consolider les os ne doit pas s’entendre comme un programme d’économie sociale, mais comme une allusion aux pratiques de longue vie. L’expression remplir les ventres n’est en chinois nullement péjoratif. Il appartenait à l’aristocratie d’être richement nourrie, et l’embonpoint a toujours été considéré en Chine avec respect. Quant aux os, c’était en eux que résidaient, selon d’antiques croyances, les principes de vie les plus subtils et les plus précieux. Aussi Ho-chang-kong rappelle-t-il que la chasteté permet d’avoir abondance de moelle dans des os solides.

Le chapitre 3 ne fait ainsi que proclamer la nécessité de renoncer aux attraits dangereux d’une société trop policée pour retrouver la saine simplicité originelle : au cœur, siège centrifuge de l’intelligence, de la volonté, des désirs, on oppose le ventre, réceptacle centripète des organes de la nutrition et des principes vitaux.

LE WOU-WEI

Nous avons déjà plusieurs fois rencontré l’expression wou-wei : « sans faire », « absence d’action ». Pas plus que wou n’est le néant, wou-wei ne désigne un idéal de non-action absolue, c’est au contraire une attitude particulièrement efficace, puisqu’elle permet toutes les réalisations.

Qui s’applique à l’étude accroît chaque jour (ses efforts, ses ambitions).

Qui s’applique au Tao diminue chaque jour (son activité, ses désirs).

De diminution en diminution, il arrive à ne plus agir ;

n’agissant plus, il n’est rien qu’il ne fasse (48).

En se cantonnant dans le wou-wei, le Taoïste ne fait qu’imiter le Tao dont l’efficacité est universelle justement parce qu’il est « inactif ».

Le Tao reste toujours sans action et il n’est rien qu’il ne fasse (37).

Il n’est rien que le Tao ne réalise, parce qu’il n’est autre chose que l’universelle spontanéité. Tout, dans la nature, s’accomplit sans intervention particulière telle que pourrait l’être celle d’une divinité ou d’une providence. De même le Saint se garde d’intervenir dans le cours des choses, il laisse à chaque être la possibilité de se développer conformément à sa nature propre et c’est ainsi qu’il obtient les meilleurs résultats. Il est important que le Prince se conduise en Taoïste et c’est bien à lui que Lao tseu pense : la majorité des aphorismes du Tao-tö-king sont des recettes de gouvernement. Le chapitre 37, après la phrase ci-dessus, continue en affirmant :

Si les seigneurs et les rois étaient capables de s’en tenir, en imitation du Tao, à cette attitude de non-intervention, les dix-mille êtres ne tarderaient pas à suivre d’eux-mêmes son exemple ; si alors des passions se manifestaient, je les dompterais au moyen de la Simplicité du sans-nom, et alors ils seraient sans passion. Étant sans passion, ils seraient calmes et la paix serait naturellement assurée (37).

Aussi le prince devrait-il se faire oublier :

Le meilleur (des princes) est celui dont on ignore l’existence ;

moins bon est celui qu’on aime et loue ;

moins bon encore celui qui se fait craindre

et encore moins celui qui attire le mépris.

Qui prétend être au-dessus du peuple doit se soumettre à lui en

parole ;

qui prétend le guider doit le suivre.

C’est ainsi que le Saint domine sans que le peuple fléchisse sous

son poids, il guide sans que le peuple en éprouve des dommages

7).

Il n’est de réussite véritable que par le wou-wei : toute intervention délibérée dans le cours des choses ne manque pas, à plus ou moins longue échéance, de péricliter. Qui aspire au pouvoir et pense l’obtenir par l’action, je prévois son échec (29). Et Lao tseu met en garde les ambitieux : l’empire qu’ils veulent conquérir est comparable à un vase précieux qu’on ne manipule pas sans risquer de le briser, et gouverner un grand pays, c’est comme cuire une platée de petits poissons qu’il faut se garder de trop remuer (60). Il ne manque pas d’observer que c’est la loi qui fait le brigand (57).

En évitant d’intervenir activement, le Saint ne fait que se conformer à la loi naturelle, au Tao céleste qui triomphe sans lutter (73). Car Lao tseu veut persuader le prince que le wou-wei et la non-violence sont les moyens les plus efficaces pour obtenir le pouvoir et pour le conserver. Toute action suscitant une réaction, la contrepartie normale d’une entreprise en apparence bienfaisante sera nuisance. Seule l’action naturelle du Tao céleste n’entraîne pas une telle conséquence :

Le Tao du Ciel enlève à ce qui a trop et ajoute à ce qui manque. Il n’en est pas de même du Tao de l’homme ordinaire : celui-ci enlève à ce qui manque pour l’offrir à ce qui a déjà trop. Qui est capable d’offrir au monde ce qu’il a en trop ? Seul le peut qui possède le Tao (77).

On voit que le wou-wei n’est pas pure passivité : d’ailleurs le texte ci-dessus, qui exprime un idéal de justice sociale assez exceptionnel dans l’antiquité chinoise, ajoute :

C’est pourquoi le Saint, s’il agit, n’attend aucune récompense de son action ; une fois l’œuvre accomplie, il ne jouit pas de son mérite ; il ne fait pas montre de ses talents.

Rien n’est d’ailleurs plus dangereux que la vanité, au point que le meilleur moyen de causer la perte de quelqu’un serait d’exalter son orgueil (36).

Les militaires doivent eux aussi faire leur profit de ces principes :

Le bon chef de guerre n’est pas belliqueux ; le bon combattant n’est pas impétueux.

Celui qui l’emporte le mieux sur l’ennemi est celui qui ne prend jamais l’offensive.

Celui qui obtient le meilleur rendement des hommes est celui qui les traite avec humilité.

C’est ce que j’appelle la vertu de non-violence, c’est la force de celui qui sait utiliser les hommes.

C’est ce que j’appelle s’égaler au Ciel. S’égaler au Ciel était le plus haut idéal des anciens (68).

Assez curieusement, l’usage des armes, s’il est condamné, ne l’est que de façon relative : le Sage ne s’en sert qu’à son corps défendant, mais il s’en sert, ce qui n’est pas très conforme à l’idée que l’on peut se faire d’un quiétiste. Mais il ne faut pas oublier le caractère composite du Tao-tö-king, ni que, destiné au prince, il ne saurait pousser jusqu’au bout l’idéal du wou-wei. Du moins le chef de guerre doit-il être modéré.

Celui qui est à la tête des hommes en s’appuyant sur le Tao se garde de faire violence au monde par l’usage des armes, ce genre d’entreprise a toujours ses contrecoups.

Là où ont passé les armées, il ne pousse plus qu’épines et chardons. Le bon chef de guerre s’arrête dès qu’il a atteint son but, la victoire. Il n’en profite pas pour imposer sa force. S’il est victorieux, il n’est ni orgueilleux, ni vaniteux, ni vantard ; il obtient la victoire parce qu’il ne peut faire autrement, c’est pourquoi il le fait sans faire montre de sa force (30).

Les armes sont des outils néfastes, ce ne sont pas des outils du sage ; il ne s’en sert que s’il ne peut faire autrement (31).

Si la guerre est parfois une triste nécessité, le chef utilisera du moins le wou-wei comme une technique qui lui donnera une victoire dont il ne se targuera pas. Il en sera de même en politique générale où l’on appliquera la règle qu’il faut intervenir le moins possible ; mais une certaine intervention est sans doute nécessaire, ne serait-ce que pour empêcher celle des actifs, des intelligents qui suscitent les querelles, des marchands dont les intérêts exigent que soient recherchées les « denrées difficiles à obtenir ».

C’est en n’exaltant pas les hommes de talent que l’on évite les rivalités dans le peuple, en ne prisant pas les biens rares qu’on évite les vols ; en ne montrant pas ce qui excite les désirs, on évite que les esprits ne soient troublés. C’est pourquoi, lorsque le Saint gouverne, il vide les cœurs et remplit les ventres, il affaiblit les volontés et fortifie les os, faisant toujours en sorte que le peuple soit sans savoir et sans désir. Et il veille à ce que ceux qui savent n’osent intervenir. Il pratique le non-agir et toutes choses sont bien ordonnées (3).

Les cas où il faut intervenir sont ainsi des exceptions qui confirment la règle générale : le Saint refuse toujours la lutte, de sorte que personne ne peut entrer en conflit avec lui (22, 66).

Le wou-wei est une attitude, difficile à observer, certes, mais qui confère à celui qui l’adopte avec constance une force véritable, car, dit Lao tseu qui utilise volontiers le paradoxe, le souple et le faible l’emportent sur le dur et le fort, parce que la faiblesse, la non-résistance, est l’efficacité du Tao (36, 40).

Divers symboles servent à illustrer cette idée : l’eau, la vallée, l’enfançon :

La plus grande perfection est semblable à l’eau laquelle est la meilleure bienfaitrice des dix-mille êtres, mais ne lutte jamais, car elle se cantonne dans les lieux bas détestés des hommes ; et c’est pourquoi elle est si proche du Tao ; c’est parce qu’elle ne lutte jamais qu’elle ne se trompe pas (8).

Rien ici-bas n’est plus souple, moins résistant que l’eau, pourtant il n’est rien qui vienne mieux à bout du dur et du fort (78).

D’autres fois, ce sont les bas-fonds eux-mêmes qui sont l’image du Tao parce que c’est là que convergent les eaux :

Si les fleuves et les mers peuvent être les rois des vallées, c’est qu’ils savent si bien se placer plus bas qu’elles (66).

On expliquait en effet le mot roi (wang) par un mot homophone qui signifie « aller vers » le roi, c’est celui vers qui l’on va, sa vertu Tö est attirante, il est essentiellement un rassembleur d’hommes et de choses. Le Saint taoïste possède cette vertu royale, il attire les êtres à lui et il n’en rejette aucun : C’est ce que j’appelle sa Lumière voilée, dit Lao tseu (27). Car ce Tö, cette influence qu’il exerce autour de lui, nous avons vu qu’elle doit rester cachée et à vrai dire inconsciente. Elle sauve les hommes et les êtres en les influençant de telle sorte qu’ils retrouvent leur nature originelle, c’est pourquoi :

Les hommes parfaits sont les maîtres des hommes imparfaits ; les hommes imparfaits sont le capital des hommes parfaits (27).

Comme on ne devient pas taoïste par l’étude, le maître, ici, n’agit que par son Tö et par son exemple. C’est avec le Tö qu’il répondra à l’inimitié (63), contrairement à ce que voulait Confucius qui (interprétant Tö dans le sens de bienfaisance) jugeait peu équitable de répondre indifféremment par des bienfaits à ceux qui vous font du bien et à ceux qui vous font du mal « Répondez au mal avec justice, et au bien par le bien. » Mais le propos de Lao tseu n’est qu’une application de son principe de wou-wei et de non-résistance.

PRIMAUTÉ DU FÉMININ

Si donc le Saint exerce une attirance sur les êtres, c’est qu’il est semblable à une vallée, humble et vide : c’est là la féminine passivité qu’il doit préserver au sein de son être viril :

Connais la masculinité, mais préfère la féminité : tu seras le ravin du monde.

Sois le ravin du monde et le Tö suprême ne te manquera pas, et tu pourras retourner à l’état d’enfance.

Connais la blancheur, mais préfère le noir : tu seras le modèle du monde.

Sois le modèle du monde, le suprême ne te fera pas défaut et tu pourras retourner à l’absolu de l’Invisible.

Connais la gloire, préfère l’opprobre : tu seras la vallée du monde.

Sois la vallée du monde, et du Tö suprême tu auras ton content et tu pourras retourner à la simplicité du bois brut.

Le bois brut une fois découpé forme des ustensiles : si le Saint s’en servait de cette façon, il serait bon pour être chef des fonctionnaires. C’est pourquoi le grand artisan ne découpe pas (28).

Préserver en soi la simplicité et l’unité du Tao ; comme lui, ressembler à une vallée ; se savoir comme lui mâle et femelle, yang et yin, c’est-à-dire être universel, mais choisir dans cette double virtualité la féminine, car en dépit des apparences, elle est la plus efficace : ces conseils devaient surprendre comme des paradoxes outrecuidants. En exaltant la féminité, Lao tseu prenait en effet le contrepied des idées reçues. Dans la hiérarchie des valeurs féodales, les masculines étaient les plus honorables, alors que les féminines étaient tenues pour inférieures. Il n’en avait sans doute pas toujours été ainsi, les mythes et les coutumes paysannes montrent qu’il fut un temps où le groupe féminin jouait un rôle au moins égal à celui des hommes, égalité dont il est resté quelque chose dans la religion classique : le culte des Ancêtres exigeait la collaboration de l’épouse du chef du culte. Bien plus, les notions de couple et de hiérogamie occupaient une place très importante dans les idées religieuses des anciens Chinois. Toute puissance sacrée était double, mâle et femelle, mais comme généralement le sanctuaire ne renfermait que la moitié du couple, le culte visait à le reconstituer dans son intégrité. Or il valait parfois mieux détenir la partie féminine du couple hiérogamique, car la femelle attire le mâle.

On retrouve le même schéma à la base de certains cultes de type chamanistique où l’on voyait des prêtresses provoquer par des danses rituelles la descente d’une divinité mâle qui venait les posséder. Il ne paraît pas douteux qu’en préconisant la féminité Lao tseu n’ait été plus ou moins consciemment influencé par ces vieilles représentations. Il les a certes conceptualisées, mais il reste l’idée essentielle : l’être complet est mâle et femelle ; comme la plupart des hommes négligent ou répriment leur nature féminine, il y a déséquilibre ; l’agressivité mâle dominant, toute la vitalité en pâtit. La Sainteté véritable exige une revalorisation de la féminité.

On voit dès lors pourquoi le wou-wei du Saint est une méthode supérieure de gouvernement : il consiste à laisser les hommes et tous les êtres et toutes choses s’ordonner spontanément selon l’harmonie naturelle, à ne pas perturber l’ordre du Tao en intervenant artificiellement. Mais le rôle du Saint, s’il est passif, n’est pas négatif. Il est ici-bas un pôle, un centre tout à la fois de rayonnement et de convergence : dans la mesure où il a su s’identifier au Tao, et dans la mesure où celui-ci est féminité, puissance maternelle, il est comme lui vie et source de vie. D’où l’importance chez Lao tseu, et dans tout le Taoïsme, de la notion de « principe vital », lequel doit être soigneusement entretenu, nourri, concentré : car c’est finalement lui qui est le Tao présent dans le Saint et qui procure à celui-ci son efficacité, son Tö.

LA LONGUE VIE

La quête de la longue vie, voire de l’immortalité physique, caractérise le Taoïsme religieux depuis l’époque des Han. Diverses techniques seront employées visant à nourrir les énergies de vie et à expulser les principes de mort. Ces techniques, ou tout au moins certaines d’entre elles, étaient-elles déjà connues et employées plus anciennement dans les milieux proto-taoïstes ? La réponse n’est pas douteuse, car les philosophes font nettement allusion à des pratiques de longue vie et, pour eux, sainteté et longévité étaient étroitement liées.

Il est certain que, pour l’auteur du Tao-tö-king, la sainteté n’est pas séparable d’une puissante vitalité, mais bien entendu, celle-ci doit rester virtuelle, concentrée : toute activité excessive serait occasion de perte d’énergie : Le Saint rejette ce qui est excessif, ce qui est enflé, ce qui est extrême (29). Il évite la réplétion et, grâce à sa vacuité, il est assuré, à mesure que ses forces s’usent, de les voir se renouveler (15).

Tels le Ciel et la Terre, il n’a d’autre vie que celle du Tao, laquelle est inépuisable, nous l’avons vu.

Si le Ciel et la Terre sont perdurables, c’est qu’ils n’ont pas de vie propre et c’est ainsi qu’ils peuvent vivre longtemps. C’est pourquoi le Saint, en se plaçant en arrière, se trouve au premier rang ; en expulsant son moi, il demeure présent. N’est-ce pas parce qu’il est désintéressé ? Et c’est pourquoi il peut réaliser ce qui l’intéresse (7).

Il est plus sage de ne pas avoir d’activité vitale (c’est-à-dire de ne pas dépenser ses énergies) que d’attacher un grand prix à la vie et d’agir pour essayer de l’augmenter ou de la préserver (75).

Comme dans les sectes taoïstes des âges postérieurs où l’on croira à la possibilité de devenir invulnérable grâce à des procédés magiques, Lao tseu affirme qu’il n’y a pas chez le Saint de place pour la mort :

Celui qui est pourvu d’une plénitude de Tö est comparable au nouveau-né : les insectes venimeux ne le piquent pas, les fauves ne le saisissent pas de leurs griffes, les rapaces ne l’emportent pas dans leurs serres ; ses os sont faibles, ses tendons sont souples, mais ses mains tiennent ferme ; il ne sait rien de l’union des sexes, mais sa petite verge se dresse : quelle concentration parfaite d’énergie spermatique ! Il peut crier toute la journée sans s’enrouer : quelle perfection dans l’eurythmie ! Qui connaît l’eurythmie est permanent ; qui sait être permanent est illuminé (ming). Tout excès de vie est néfaste ; quand la volonté veut contrôler le souffle, elle le fige (55).

Nous sortons (de l’invisible) pour naître et nous y rentrons pour mourir. Or d’entre nous, un sur dix est compagnon de vie, un sur dix compagnon de mort. Et les hommes qui, bien que pourvus de vie, se précipitent vers la mort, ils sont aussi un sur dix. Pourquoi ? Parce qu’ils vivent trop intensément. Or il m’est venu aux oreilles que ceux qui savent entretenir leur principe de vie, en voyage ne craignent pas les rhinocéros et les tigres, dans l’armée ils ne portent ni cuirasse ni arme quelconque : le rhinocéros ne trouverait chez lui nul endroit où enfoncer sa corne, le tigre ne trouverait où l’atteindre de sa griffe, le guerrier ne trouverait où le frapper de sa lame. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a en lui pas de place pour la mort (50).

Les « compagnons de vie », ce sont ceux qui ont la souplesse et la non-résistance du nouveau-né, alors que les compagnons de mort » sont ceux qui, tout ankylosés, sont déjà raides comme des cadavres (76). N’est-ce pas là d’ailleurs une loi générale qui vaut pour les végétaux ? Trop de rigidité ou de confiance dans sa force est toujours présage de perte ; les violents ne meurent pas de mort naturelle (42).

Ainsi, la souplesse, la non-résistance que Lao-tseu préconise en politique, trouve leur application chez l’individu. Celui-ci, pour vivre longtemps, doit vivre sagement, c’est-à-dire selon l’idéal de wou-wei qui lui permettra d’une part de ne pas se dépenser, d’autre part d’entretenir en lui la tendre élasticité qu’il possédait à sa naissance. Malheureusement Lao tseu ne donne que peu d’indications sur les méthodes positives de longue vie ; il fait du moins allusion à l’une des plus importantes, à savoir le contrôle de la respiration. Cette méthode (qu’évoquait également Tchouang tseu) a toujours été une des techniques de longue vie les plus pratiquées, elle comprenait de nombreux exercices plus ou moins compliqués. Voici donc le chapitre 10 qui fait allusion à une technique du souffle.

Que ton âme corporelle et ton âme spirituelle embrassent l’Unité, et tu pourras éviter leur séparation !

Concentre ton souffle et l’assouplis, et tu seras comme l’enfançon ! Polis ton miroir spirituel et tu le rendras sans défaut ! Ménage le peuple en le gouvernant et tu pourras ne pas intervenir ! Ouvre et ferme (à temps voulu) tes portes célestes (les yeux, les oreilles et autres ouvertures), tu préserveras ta féminité ! Que ton esprit lumineux pénètre toutes les régions de l’espace et tu pourras renoncer au savoir ! (10)

Les Chinois croyaient à deux âmes, ou plutôt à deux groupes d’âmes ou d’esprits vitaux, les uns Yang (Houen), les autres Yin (P'o), les premiers commandant le souffle et les fonctions supérieures, les seconds attachés au sang, aux os, et d’une façon générale à la vie organique. Pour qu’il y eût vie et santé, il fallait que ces deux sortes d’âmes fussent unies de façon harmonieuse ; si elles se séparaient, il en résultait la maladie et la mort. « Embrasser l’unité », c’est obtenir cette intégrité de la personne, mais l’expression doit aussi s’entendre dans un sens mystique, c’est aussi embrasser le Tao qui est un et principe d’unité. C’est pourquoi la quête de la longue vie ne se distingue pas de la quête du Tao, l’hygiène physique et morale est une méthode de sainteté. Dans le texte ci-dessus, nous ne savons au juste en quoi consistait la concentration du souffle. Il s’agissait sans doute de quelque méthode respiratoire visant à retenir les énergies contenues dans l’air de la respiration (K'i) et à rendre celle-ci parfaitement aisée et silencieuse, mais cela sans intervention de la volonté qui risque, au contraire, de figer le souffle⁷⁹ (55). Quant au miroir spirituel, c’est une métaphore souvent utilisée dans la littérature taoïste pour illustrer l’esprit du Saint qui, à l’état de quiétude, reflète fidèlement toute chose 6µ, idée qui est exprimée aussi dans la dernière phrase : ce miroir, cet esprit parfaitement lumineux, éclaire, tout en le reflétant, le monde entier. La Sainteté ne peut être qu’une illumination tout intérieure.

MYSTICISME

Dans la mesure où elle rejette la connaissance discursive au profit de l’intuition, où elle affirme la possibilité d’atteindre une réalité supérieure par le quiétisme, la pensée du Tao-tö-king est bien un mysticisme. Et comme tous les mystiques, Lao tseu n’essaie pas de démontrer rationnellement sa doctrine ; ses propos sont délibérément obscurs, ambigus, et peuvent souvent s’interpréter à plusieurs niveaux. C’est ainsi que la mise en garde contre l’usage des sens et contre les sports affolants (12) peut s’entendre comme une simple recommandation morale ; mais elle signifie aussi qu’une ascèse est nécessaire pour vivre longtemps ; elle peut enfin désigner une des étapes qui conduisent à l’extase. Celle-ci doit être préparée, en effet, par une purification de l’âme qu’il faut vider de tout ce qui n’est pas le Tao. La même idée complexe semble être exprimée aussi par le chapitre 10 cité ci-dessus et par le chapitre 52 qui commande de boucher les ouvertures, fermer les portes et après s’être servi de sa brillance extérieure, de revenir à sa lumière intérieure. Lao tseu emploie à plusieurs reprises le mot Ming (Lumière) pour désigner l’intelligence des mystères qui caractérise le Saint, mais ces mystères sont, pour employer l’expression remarquable d’une mystique occidentale, des « obscurités lumineuses qui surpassent toutes nos vues et nos intelligences » 7µ.

Lao tseu est donc un mystique, mais jusqu’à quel point ? Car il y a de nombreux degrés dans cette voie, depuis la simple méditation jusqu’à la transe extatique. Or il n’est pas aisé de se faire une opinion sûre à ce sujet et il faut avouer que la mystique taoïste serait bien mal connue si nous n’avions d’autre source que le Lao-tseu, si nous n’avions en particulier le Tchouang-tseu dont nous donnerons dans un prochain chapitre quelques textes significatifs. Grâce à ce dernier livre, nous savons que les extatiques n’étaient pas rares dans les milieux taoïstes de l’ère des philosophes. Il met en scène plusieurs personnages en état de transe et l’un d’eux n’est autre que Lao Tan lui-même :

Confucius, un jour qu’il allait visiter le Saint taoïste, le trouva « complètement inerte et n’ayant plus l’apparence d’un être vivant ». Confucius dut attendre un certain temps avant de pouvoir adresser la parole à son hôte : « Mes yeux m’ont-ils trompé, dit-il, ou était-ce réel ? À l’instant, Maître, votre corps ressemblait à un morceau de bois sec, vous paraissiez avoir quitté le monde et les hommes et vous être installé dans une solitude inaccessible. » — Oui, répondit Lao Tan, je suis allé m’ébattre à l’Origine de toutes choses. (Tchouang-tseu, 21.)

Cette anecdote, qui n’a certes rien d’historique, montre que, pour l’auteur de ce passage, Lao Tan connut des expériences extatiques et nous admettrons sans difficulté que de semblables expériences peuvent être à l’origine de certains propos du Tao-tö-king. Bien que ce livre n’apporte aucune indication sur les phénomènes physiques (catalepsie, etc.) qui accompagnent souvent, mais non toujours, l’extase, il contient cependant de nombreuses allusions et des expressions qui impliquent une certaine expérience des états extatiques : connaissance intuitive et globale des choses indépendamment de l’usage des sens, quiétisme, obscurité du Tao, Unité qu’il s’agit d’embrasser, ce qui pourrait être une allusion à l’union... Tout au moins, nous admettrons que l’auteur appartenait à un milieu spirituel dont certains membres avaient pu relater leurs expériences mystiques.

Dans le passage que nous venons de citer, la réponse de Lao Tan qui déclare s’être rendu à l’Origine des choses est remarquable, car elle résume l’essentiel du mysticisme taoïste. On voit qu’il s’agit d’un voyage de l’âme, mais ce voyage s’effectue plutôt dans le temps que dans l’espace⁸⁰. Le mystique fait retour au commencement de toutes choses, à la Mère, à ce principe qui existait avant les dieux, à la source invisible de la vie. En réalité, il ne voyage évidemment pas dans le temps, il l’abolit en s’identifiant à un éternel présent. Et c’est ainsi que, n’étant pas dans le temps, il peut espérer échapper à la mort.

Mais Lao tseu ne croit pas à une immortalité physique : l’union avec le Tao permet seulement de durer, de ne pas mourir prématurément (cf. ch. 16, cité p. 55). Il ne croit pas davantage à la survie d’une âme personnelle. Il est vrai que le Tao-tö-king n’est pas très explicite sur ce point, mais le fait même qu’il n’avance pas d’autre opinion indique qu’il partage celle des autres Taoïstes : les êtres visibles ne sont que les innombrables formes transitoires que prend la Vie issue du Chaos primordial. Ces monades de vie apparaissent en ce monde comme plante, animal ou être humain, disparaissent dans l’informe pour réapparaître sous une autre apparence. Il y a donc quelque chose qui survit à la mort, mais c’est quelque chose d’aussi impersonnel que possible. C’est encore à Tchouang tseu que nous aurons recours pour mieux connaître la doctrine de l’école sur cette question ; nous verrons que, pour lui, la vie et la mort sont deux aspects d’un même phénomène. Lao tseu les décrit comme une sortie et une rentrée, loi commune à tous les êtres. Mais il semble que le Saint puisse, mystiquement, se placer en dehors de ce procès en réalisant dans son esprit le vide parfait qui l’identifie à la vacuité, à l’ultime simplicité du Tao. Autrement dit, en surmontant la multiplicité de notre nature et en embrassant l’Unité. À ce moment, la question de la vie et de la mort, celle de la destinée outre-tombe ne se pose plus. Les principes vitaux et spirituels du Saint, rassemblés en une unité indivisible, échappent à toute vicissitude et à toute détermination, ils n’appartiennent plus à ce monde. Nous dirions que le Saint s’est constitué une âme immortelle, mais les Taoïstes ne s’expriment pas de cette façon : pour eux, ce principe immortel qui habite le cœur du Saint n’est autre que le Tao. Il n’y a donc d’autre immortalité que celle du Tao lui-même.

Mais, encore une fois, Lao tseu n’est pas explicite sur les expériences de la vie mystique. Sa doctrine concerne plus l’art de s’accommoder de notre existence en ce monde que les fins dernières. C’est pourquoi, préconisant un ascétisme modéré, il indique, ou plutôt suggère, les avantages que procure, à des niveaux variés, l’attitude quiétiste. Au prince, il montre que le laisser-faire est la meilleure méthode de gouvernement ; mais le souverain doit en outre posséder la Vertu des Saints. Car le Tö est une force qui n’est jamais en défaut (28) et qui est toute-puissante (59). Le prince qui la posséderait, qui serait réellement un Saint taoïste, aurait un pouvoir occulte dont ses sujets n’auraient même pas conscience. S’il pouvait, à l’image du Tao, garder quiétude et simplicité, il verrait non seulement les peuples, mais tous les êtres se régler spontanément sur l’harmonie naturelle ; par sa parfaite absence de désir et sa tranquille vacuité, le Saint, s’il régnait, instaurerait la paix dans le monde. On voit comment recherche de la longue vie, mysticisme et politique forment un ensemble de disciplines solidaires, car tout se tient dans une vue moniste de l’univers.

INSIPIDITÉ DU TAO

Le mysticisme de Lao tseu ne fait point appel aux émotions violentes, c’est un mysticisme calme et réfléchi. Rien, dans le Tao-tö-king, ne permet de supposer le recours à des danses extatiques ou à quelque autre moyen propre à favoriser la transe ; aucun emprunt non plus, pour décrire les expériences vécues, au langage amoureux. L’extase ne semble être obtenue que par une longue méditation cathartique. Aussi Lao tseu a-t-il conscience du peu d’attrait que sa doctrine offre au premier abord.

Musique et bonne chère font s’arrêter le passant.

Mais ce que la bouche profère sur le Tao

Comme cela est fade, comme cela manque de saveur !

Car si vous le regardez, vous ne pouvez rien voir ; si vous l’écoutez, vous ne trouvez rien à entendre ; si vous en usez, vous ne

sauriez l’épuiser (35).

Quand l’homme supérieur a entendu parler du Tao, il s’empresse de le suivre.

Quand l’homme moyen a entendu parler du Tao, tantôt il y pense, tantôt il l’oublie.

Quand l’homme inférieur entend parler du Tao, il éclate de rire : s’il n’en riait pas, ce ne serait pas vraiment le Tao.

C’est pourquoi l’adage dit bien :

Le Tao lumineux semble obscur ;

Le Tao qui progresse semble reculer ;

Le Tao uni semble raboteux.

Le Tö supérieur semble creux comme une vallée.

La blancheur la plus pure semble souillée.

Le Tö le plus large semble indigent ;

Le Tö le plus ferme semble fragile ;

La vérité la plus solide semble vide.

Le plus grand carré n’a pas d’angle,

Le plus grand vase est le dernier achevé,

La plus grande musique ne s’entend point,

La plus grande image ne se voit point.

Le Tao est caché et sans nom.

Seul le Tao sait bien commencer et sait bien achever (41).

Mes propos sont très faciles à comprendre et faciles à pratiquer, mais personne dans le monde n’est capable de les comprendre, de les pratiquer... c’est pourquoi le Saint se vêt de bure et cache un jade dans son sein (70).

Si le Tao est insipide, le Taoïste qui l’incarne en quelque sorte ne l’est pas moins, car la lumière qu’il porte en lui reste cachée ; si elle est authentique, elle ne doit pas être perçue extérieurement par le vulgaire. Non seulement la sainteté du vrai Taoïste ne doit pas être reconnue, mais sa parfaite simplicité lui donne l’apparence d’un sot :

Alors que la foule est en fête, soit qu’elle assiste à un grand sacrifice, soit qu’au printemps elle monte s’amuser sur les terrasses, je reste seul, dans une immobilité impassible, tel l’enfançon qui ne sait pas encore sourire.

Je suis comme un misérable sans refuge. Alors que les autres ont plus qu’il ne faut, seul je semble avoir tout perdu.

Comme j’ai l’air stupide ! Combien inculte !

Comme les gens sont brillants ! Seul je suis obscur.

Comme ils sont sûrs d’eux ! Seul je suis hésitant.

Tous ont quelque talent, et seul je suis aussi ignorant qu’un rustre.

Différent des autres, seul je préfère téter ma mère (20).

Tchouang tseu

Les œuvres de la plupart des anciens philosophes quiétistes ne nous sont pas parvenues : outre le Lao-tseu, il ne nous reste guère que le Tchouang-tseu. On peut cependant ajouter le Lie-tseu, bien que l’authenticité de ce livre soit contestée, car s’il est vrai que, dans son état présent, il se révèle être une compilation du IIIe siècle de notre ère (alors que son auteur supposé, Lie Yu-k'eou, aurait vécu au IVe siècle ou au Ve siècle av. J.-C.), il n’en contient pas moins des éléments fort anciens et conserve, à ce titre, un intérêt non négligeable. Quelques ouvrages nous ont conservé des fragments plus ou moins longs provenant d’œuvres perdues, mais ce sont là des sources secondaires par rapport aux trois ouvrages dont les auteurs supposés furent baptisés jadis les Pères du système taoïste. Or si le Tao-Tö-king est de beaucoup le plus célèbre, le Tchouang-tseu est sans conteste le plus important ; c’est surtout lui qui nous rend accessibles la pensée et la position existentielle des Taoïstes anciens.

[J’omets la suite µ]

Le Livre de la Voie et de la Vertu (Tao Te King) traduit intégralement par Claude Larre

LAO TSEU Tao Te King Le livre de la Voie et de la Vertu

Texte traduit et présenté par Claude Larre « Les Carnets DDB »

DESCLÉE DE BROUWER, 1994.

1

La voie qu’on peut énoncer

N’est déjà plus la Voie

Et les noms qu’on peut nommer

Ne sont déjà plus le Nom

Sans Nom

Commence le Ciel Terre

Les noms

Donnent leur Mère aux Dix mille êtres

Ainsi le toujours sans attrait

Invite à contempler le mystère

Et le toujours plein d’attraits

À considérer ses aspects manifestes

Ces deux-là nés ensemble

Sous des noms différents

Sont en fait ensemble l’Origine

Et d’origines en Origine

La porte du mystère merveilleux

2

Sous le Ciel

Chacun prétend savoir comment le Beau est beau

Et voici venir le Laid

Sous le Ciel

Chacun prétend savoir comment le Bon est bon

Et voici venir le Mauvais

Mais en réalité

Ayant et n’ayant pas naissent l’un de l’autre

Compact et subtil se forment l’un de l’autre

Long et court se disent l’un par rapport à l’autre

Haut et bas se tournent l’un vers l’autre

Notes et sons s’accordent les uns avec les autres

Avant et après se suivent l’un l’autre

Aussi les Saints œuvraient selon le non agir

Et s’adonnaient à l’enseignement sans parole

Dix mille êtres éclosent ils ne les rejetaient pas

Fournissant à leurs besoins sans les accaparer

Entretenant sans assujettir

S’acquittant de leur tâche sans s’y attarder

Parce qu’ils ont choisi de ne pas s’attarder

Ils demeurent à jamais

3

Quand les dignités ne vont plus au talent

Les gens cessent de s’affronter

Quand les objets rares ne sont plus appréciés

Les gens cessent de dérober

Quand ce qui excite les désirs n’est plus étalé

Les gens ne sont plus troublés dans leur cœur

Les Saints eux

Vidaient les cœurs

Emplissaient les ventres

Pliaient les vouloirs

Endurcissaient les os

Le peuple maintenu sans science et sans désir

Les habiles se gardaient de s’agiter

Œuvrant par le non agir

Rien n’échappait à leur conduite

4

La Voie vide médian s’écoule

À tout usage

Sans déborder

Source d’abîme

On dirait un ancêtre

Qui préside aux Dix mille êtres

Elle en émousse les pointes

En débrouille l’écheveau

Harmonisant leurs lumières

Rassemblant leur poussière

Profondeur d’abîme

On dirait une présence

Nous ignorons de qui elle procède

Pressentant qu’elle précède

Le Souverain lui-même.

5

Ciel Terre ignore la Bienveillance

Traitant les Dix mille êtres comme chiens-de-paille

Le Saint ignore la Bienveillance

Les Cent familles il les traite comme chiens-de-paille

L’intervalle Ciel Terre

Est comme le soufflet

Il se vide sans se lasser

Actionné il veut souffler encore

On parle, on parle, on suppute à l’infini

Mieux vaut garder le Centre

6

« L’Esprit du Val ne meurt point »

Évoque la Femelle originelle.

« La Porte de la Femelle originelle »

Évoque la Racine du Ciel Terre.

Qui coule filet sans fin

Dont on use sans qu’il s’épuise

7

« Le Ciel dure et la Terre demeure

Oui le Ciel Terre dure et demeure

Mais c’est parce qu’il ne vit pas pour lui-même

Qu’il peut jouir d’une vie qui ne finit pas

Le Saint lui

En se mettant à la dernière place

Se retrouve au premier rang

Insoucieux de sa vie

Il se maintient vivant

N’est-ce pas que désintéressement

Qui réalise en lui son accomplissement

8

Un homme haut placé

Faisant le Bien

Agira comme l’eau

L’eau sert les Dix mille êtres

Sans rien disputer

Faisant ce que personne n’aime faire

Les plus proches de la Voie

Préfèrent s’établir à même le sol

Et placer leur cœur dans l’abîme

Donner simplement par humanité

Cultiver la sincérité des propos

Gouverner en respectant la nature

Confier les charges aux gens capables

N’agir qu’au moment favorable

C’est en ne disputant rien à personne

Qu’ils sont alors irréprochables

9

Mais qui veut tout retenir

Sans pouvoir maintenir

Il ferait mieux de s’abstenir

Qui martèle sa lame

Et l’aiguise sans cesse

Ne la conserve pas longtemps

Une salle pleine d’or

p de pierres précieuses

Ne trouve pas de gardien

Qui riche et honoré

Se fait encore arrogant

Est lui-même l’artisan de sa perte

L’œuvre accomplie

Se retirer

C’est cela la Voie du Ciel

10

Vos âmes spirituelles et charnelles

S’embrassant dans l’Unité

Saurez-vous empêcher leur séparation

Concentrant vos souffles

Atteignant au souple

Saurez-vous produire l’Enfançon

Pur de toute souillure

Contemplant l’Originel

Saurez-vous y voir les êtres comme ils sont

Épargnant votre peuple

En conduisant l’État

Saurez-vous le garder éloigné du savoir

Devant la Porte du Ciel

Qui s’ouvre et se referme

Saurez-vous éloigner la femelle

Candeur illumination

À l’efficace universelle

Saurez-vous vous tenir au non agir

Laisser être

Laisser croître

Laisser être ne pas accaparer

Entretenir ne pas assujettir

Présider à la vie ne pas faire mourir

C’est cela la Vertu originelle

11

Trente rayons se joignent en un moyeu unique,

Ce vide dans le char en permet l’usage

D’une motte de glaise on façonne un vase

Ce vide dans le vase en permet l’usage

On ménage des portes et des fenêtres pour une pièce

Ce vide dans la pièce en permet l’usage

L’avoir fait l’avantage

Et le non avoir l’usage

12

Les Cinq couleurs aveuglent l’œil

Les Cinq notes assourdissent l’oreille

Les Cinq saveurs gâtent la bouche

Courses et chasses affolent le cœur

L’amour des objets rares égare la conduite

Les Saints eux

Étaient pour le ventre pas pour l’œil

Ils rejetaient l’extérieur

Et s’en tenaient à soi

13

Faveur Défaveur sont des surprises

Honneur Catastrophe sont corporels

Que veut dire

Faveur Défaveur sont des surprises

Sinon que la Faveur tombe sur les inférieurs

Elle surprend quand on l’obtient

Elle surprend quand on la perd

Voilà ce que veut dire

Faveur Défaveur sont des surprises

Que veut dire

Honneurs Catastrophes sont corporels

Sinon que la Catastrophe atteint en nous le corps

Hors de ce corps

Quelle catastrophe pourrait nous atteindre

Ainsi

À qui estime l’Empire au prix de son corps

On peut remettre l’Empire

À qui épargne l’Empire comme son propre corps

On peut confier l’Empire

14

On regarde, mais sans voir on l’appelle Invisible

On écoute sans entendre on l’appelle Inaudible

On cherche à le toucher on l’appelle Impalpable

Voilà trois choses ineffables

Qui confondues font l’Unité

Son haut n’est pas lumineux

Son bas n’est pas ténébreux

Cela serpente indéfiniment indistinctement

Jusqu’au retour au Sans choses

On le dira

Forme de ce qui n’a pas de forme

Image de ce qui n’est pas chose

On le dira

Obscure clarté

Allant à sa rencontre on ne voit pas sa tête

Marchant à sa suite on ne voit pas son train

Cependant

Qui aura dans la main la Voie antique

Pourra conduire le présent

Ce savoir de l’antique genèse

On l’appelle

Déroulement de la Voie

15

Les grands adeptes de l’Antiquité

Étaient de subtils initiés au mystère originel

Ces hommes impossible de les comprendre

Contentons-nous d’en évoquer la manière

Hésitants comme qui en hiver passe à gué une rivière

Et craintifs comme qui de quatre côtés flaire le danger

Circonspects comme il sied de l’être à un invité

Mais prêts à changer comme la glace qui va fondre

Honnêtes comme un bois pas encore dégrossi

Et ouverts comme l’entrée d’une vallée

Indiscernables comme des eaux mêlées

Mais eux savaient mieux que personne

Par leur quiétude

Faire passer lentement ce qui est mêlé à la clarté

Mieux que personne ce qui est en repos

Ils savaient par une endurante activité

L’amener à la vitalité

Observants de la Voie

Ils ne s’emplissaient pas de désir

Ainsi n’étant jamais emplis

Pouvaient-ils se flétrir

Et échapper au renouveau

16

Parvenus à l’extrême du Vide

Fermement ancrés dans la Quiétude

Tandis que Dix mille êtres d’un seul élan éclosent

Nous contemplons le Retour

Les êtres prospèrent à l’envi

Mais chacun fait retour à sa racine

Revenir à sa racine c’est la Quiétude

C’est accomplir son destin

Accomplir son destin c’est cela le Constant

Atteindre le Constant c’est l’Illumination

Ne pas le connaître c’est courir follement au désastre

Atteindre le Constant donne accès à l’Infini

Par l’Infini à l’Universel

Par l’Universel au pouvoir royal

Par la Royauté au Ciel

Et par le Ciel à la Voie

La Voie à la vie qui demeure

Et la fin de votre vie ne sera pas la destruction

17

Dans la haute Antiquité les souverains

À peine leurs sujets s’avisaient-ils de leur existence

Puis on se mit à chérir et à flagorner

Après quoi à trembler et à maudire

Où manque la sincérité

Manque la fidélité

Ah qu’ils se faisaient lointains et avares de paroles

Les travaux s’exécutaient

Les affaires suivaient leur cours

Et le peuple des Cent familles s’écriait

Nous faisons tout par nous-mêmes

18

Mais la Grande Voie périclita

Alors régnèrent Bienveillance et Justice

Intelligence et Savoir-faire apparurent

Ce fut la Grande Hypocrisie

Les Six relations se désaccordèrent

On ne vit plus que piété filiale et amour paternel

Les pays connurent l’anarchie

Ce fut le temps des ministres fidèles

19

Rompez donc avec la Sagesse renvoyez le Savoir-faire

Le peuple s’en portera cent fois mieux

Rompez avec la Bienveillance renvoyez la Justice

Le peuple retrouvera piété filiale et amour paternel

Rompez avec l’habileté renoncez au profit

Voleurs et brigands ne se manifesteront plus

Voilà trois points

Difficiles à exprimer

Ils se rattachent au précepte

Regardez le Simple

Embrassez le Brut

Soyez désintéressés

Soyez sans désirs

20

Rompez avec l’étude vivez sans souci

WEI n’est pas A montrez la différence

Le Bien n’est pas le Mal montrez comment

Craindre est le sentiment normal du peuple

Et tant d’autres questions qui ne veulent rien dire

Les gens sont tous hilares

Comme s’ils festoyaient au sacrifice du bœuf

Comme s’ils montaient aux belvédères du printemps

Et moi je me tiens là l’esprit vacant

Comme le nouveau-né encore sans expression

Laissé dans mon coin, n’ayant où aller

Les gens ont tous le superflu

Et moi je suis de tout démuni

J’ai tous les traits de l’idiot

Je suis l’abruti le parfait abruti

Les autres sont resplendissants

Et moi je suis crépusculaire

Les autres s’affairent fébrilement

Et moi je traîne mon oisiveté

Abandonné au mouvement de la mer

Tourbillonnant au gré du vent

Les gens savent ce qu’ils veulent

Je préfère être un imbécile heureux

Moi qui ne suis pas comme eux

Moi qui ai choisi de téter ma Mère

21

Vaste Vertu a contenance

D’une suivante de la Voie

La Voie chose vague indistincte

Si indistincte et si vague

En elle sont les symboles

Si vagues et si indistincts

En elle sont les êtres

Si secrets si dérobés

En elle sont les essences

Des essences très pures

En elle est la fidélité

De l’Antiquité à ce jour elle maintient son Nom

Présidant à la succession de tous les êtres

Comment comprendre

Les manifestations de tous les êtres

Sinon par cela

22

Plier pour se garder intègre

Ployer pour se retrouver droit

S’approfondir pour être rempli

Se faner pour reverdir

Moins permet de trouver

Trop fait qu’on s’égare

Les Saints

Embrassant l’Un

Étaient la règle du monde

Ne se donnant pas à voir ils illuminaient

Ne se faisant pas valoir ils resplendissaient

N’agitant pas leurs succès ils avaient leur mérite

Ne vantant pas leurs exploits ils restaient au commandement

Voilà que ne disputant rien à personne

Personne non plus ne leur disputait rien

L’ancien adage

« Plier pour se garder intègre »

Ce n’était pas un vain mot

L’homme vrai et intègre attire tout à lui

23

Par le Silence

L’agir naturel

Une bourrasque ne dure pas la matinée entière

Une averse ne dure pas jusqu’à la fin du jour

Et qui en est l’auteur

Le Ciel Terre

Le Ciel Terre n’est pas indéfiniment endurant

Que dire alors de l’homme

Pour cette raison qui œuvre selon la Voie

Au niveau de la Voie se conformera à la Voie

Au niveau de la Vertu se conformera à la Vertu

Au niveau de la Perte se conformera à la Perte

Conforme à la Voie la Voie le reçoit volontiers

Conforme à la Vertu la Vertu le reçoit volontiers

Conforme à la Perte la Perte le reçoit volontiers

Mais où manque la sincérité

Manque aussi la fidélité

24

Dressé sur la pointe des pieds on perd l’équilibre

Les jambes trop écartées on n’avance pas

Qui se donne à voir n’illumine pas

Qui se fait valoir ne resplendit pas

Qui agite ses succès est sans mérite

Qui vante ses exploits n’occupe pas longtemps le pouvoir

Pour la Voie c’est

« Excès de nourriture et tumeurs »

Pratique qui à tous les êtres répugne

L’homme qui possède la Voie s’y refuse

25

Une Chose faite d’un mélange

Est là avant le Ciel Terre

Silencieuse ah oui illimitée assurément

Reposant sur soi inaltérable

Tournant sans faute et sans usure

On peut y voir la Mère de ce qui est sous le Ciel

Nous ne connaissons pas son Nom

Son appellation est la Voie

A défaut de son véritable nom

On la dénommera Grande

Grande pour dire qu’elle s’écoule

Qu’elle s’écoule poussant toujours plus loin

Qu’au loin en allée elle s’en retourne

Aussi Grande la Voie

Grand le Ciel grande la Terre et grand aussi le Roi

Dans l’Univers sont quatre grands

Et le Roi est l’Un d’eux

L’homme prendra donc modèle sur la Terre

La Terre elle prend modèle sur le Ciel

Le Ciel prend modèle sur la Voie

La Voie elle se modèle sur le naturel

26

Lourd racine du léger

Quiet seigneur de l’agité

Ainsi les Saints voyageaient des jours entiers

Sans quitter leurs lourdes voitures

Sans un regard pour de fascinantes splendeurs

Chez eux ils se tenaient perdus hors de ce monde

Comment le maître de Dix mille chariots

Serait-il léger au point de se préférer à l’Empire

Sa légèreté lui ferait perdre sa racine

Son agitation son empire sur lui-même

27

Bien aller ne laisse pas de traces

Bien parler est net et sans défaut

Bien compter ne se sert pas de marques

Bien fermer ne pose ni verrou ni barre

Sans qu’on puisse ouvrir

Bien lier ne noue pas de corde

Sans qu’on puisse délier

Pour cette raison les Saints

S’appliquaient à secourir les humains

Sans rejeter personne

S’appliquaient à secourir les êtres

Sans en rejeter aucun

C’est ce qu’on appelle

Répandre à son tour la Lumière

L’homme bon est le maître du méchant

Le méchant sert de matière à l’homme bon

Si l’un ne révère pas son maître

Et l’autre n’aime pas sa matière

Nul savoir-faire ne préviendra l’égarement

C’est cela

La Merveille essentielle

28

Conscience de coq contenance de poule

Ils étaient la Ravine du monde

La Ravine du monde

Ils ne quittaient pas la Vertu Constante

Ayant fait le retour à l’Enfançon

Conscience de blanc contenance de noir

Ils étaient la Norme du monde

La Norme du monde

Ils étaient sans tache en la Vertu Constante

Ayant fait le retour au Sans limites

Conscience de gloire contenance d’humiliation

Ils étaient le Réceptacle du monde

Le Réceptacle du monde

Ils se satisfaisaient de la Vertu Constante

Ayant fait le retour au Brut

Le Brut on le détaille en ustensiles divers

Les Saints par le Brut présidaient aux diverses charges

C’est le sens de

« A grand Tailleur pas de chutes »

29

Vouloir saisir l’Empire et le manier à son gré

On ne voit pas qu’on puisse y parvenir

L’Empire est un vase sacré

On ne le manie pas à son gré

Qui le manie court à l’échec

Qui s’en empare le perdra

La vérité des choses c’est que les êtres

S’avancent allègrement puis se mettent à suivre

Respirent légèrement puis se mettent à souffler

Deviennent puissants puis se mettent à faiblir

On commence à s’élever puis on se met à descendre

Et c’est pourquoi les Saints rejettent

L’excès

L’extrême

L’extravagant

30

Conseillant un prince selon la Voie

On ne lui fera pas conquérir l’Empire par les armes

Politique qui se retourne souvent contre son auteur

Là où la troupe a campé croissent épines et ronces

Les grandes armées annoncent des années de disette

Contentez-vous d’être résolu

Sans prétendre à conquérir de force

Résolu sans ostentation

Résolu sans présomption

Résolu sans provocation

Résolu vous battant à contrecœur

Résolu sans volonté de conquête

La puissance fait vieillir

Cela c’est s’opposer à la Voie

S’opposer à la Voie c’est bientôt périr

31

« Des armes même belles sont de mauvais augure »

Elles suscitent en tous la même horreur

Un homme qui suit la Voie s’en détournera

On honore un gentilhomme en le plaçant à gauche

Un homme de guerre en le plaçant à droite

« Les armes sont de mauvais augure »

Elles ne siéent pas à un gentilhomme

C’est à contrecœur qu’il y recourt

Ayant fait du détachement et du repos son idéal

Vainqueur il ne voit pas de bien à la victoire

Y voir un bien serait se réjouir d’une tuerie

Quand un homme se réjouit d’une tuerie

Il ne faut pas le laisser arriver à l’Empire

« Dans les cérémonies de fête la gauche est honorable

Dans les cérémonies de deuil la droite est honorable »

Un commandant en second occupe la gauche

Le commandant en chef occupera la droite

La préséance est donc celle du deuil

Des hommes ont été tués en grand nombre

On les pleure dans le deuil et l’affliction

Le cérémonial de la victoire est donc celui du deuil

32

La Voie

Toujours sans nom et nature

Malgré son insignifiance

Nul au monde ne peut l’asservir

Si seulement barons et princes savaient la tenir

Les Dix mille êtres viendraient à l’hommage

Ciel et Terre uniraient leurs influx

Et descendrait la douce rosée

Le peuple sans qu’on le lui commande

S’ordonnerait de lui-même

Mais a commencé la taille

On a eu des noms

Et les noms se sont multipliés

Il faudrait arrêter le savoir

Savoir s’arrêter

Ce serait le salut

La Voie dans le monde

Se compare au Fleuve et à l’Océan

Pour les rivières et les ruisseaux

33

Connaître autrui est un savoir-faire

Se connaître soi c’est l’illumination

L’emporter sur autrui est la force

L’emporter sur soi c’est la puissance

Se contenter de peu c’est la richesse

Agir puissamment c’est s’accomplir

Conserver ses moyens est durer

Mourir sans périr c’est la Longévité

34

La Grande Voie c’est l’inondation

Droite ou gauche peu lui importe

Les Dix mille êtres en dépendent pour vivre

Elle ne se refuse pas

Elle fait son œuvre

Sans y chercher sa gloire

Elle vêt et nourrit les Dix mille êtres

Elle ne se comporte pas en maître

Constante sans attrait

On peut la dire infime

Les Dix mille êtres lui reviennent

Elle ne se comporte pas en maître

On peut la dire grande

Finalement en ne se faisant pas grande

Elle peut réaliser sa grandeur

35

Qui tient le Grand Symbole

Fait accourir les êtres sous le Ciel

Ils accourent et n’éprouvent aucun mal

Ils trouvent la sécurité d’une paix immense

Musique et mets choisis

Arrêtent en chemin un quelconque passant

Mais la Voie qui sort d’une bouche humaine

Comme elle paraît fade et sans goût

On a beau regarder elle n’offre pas à voir

On a beau écouter elle n’offre pas à entendre

Oui, mais à qui en use elle s’offre inépuisable

36

Pour resserrer amener à s’étendre

Pour affaiblir amener à se fortifier

Pour détruire amener à se déployer

Pour dépouiller amener à s’enrichir

Cela on l’appelle

Illumination de l’insaisissable

« Souple et faible triomphent de dur et de fort »

Le poisson ne doit pas quitter l’eau profonde

Les armes d’un pays doivent demeurer secrètes

37

La Voie constante est Sans agir

Et rien pourtant qui ne soit fait

Si seulement barons et rois

Savaient s’y tenir

Les Dix mille êtres assumeraient la vie

Ils vivraient

S’agitant en proie au désir

Mais nous avons pour les assagir

Le Brut Sans nom

Brut Sans nom qui ramène au Sans désir

Le Sans désir à la Tranquillité

Et le monde entier entre de lui-même dans le repos

38

La Vertu supérieure ignore la vertu

Pour autant la Vertu est prospère

La vertu inférieure ne manque pas de vertus

Pour autant la Vertu disparaît

La Vertu supérieure est Sans agir et Sans but

La vertu inférieure agit et poursuit ses fins

La Bienveillance supérieure agit, mais sans but

La Justice supérieure agit et poursuit ses fins

Le Bel usage entre en action

A défaut de réponse

On retrousse ses manches et on l’impose

Ainsi la Voie perdue on eut la vertu

La vertu perdue la Bienveillance

La Bienveillance perdue la Justice

La Justice perdue le Bel usage

Bel usage est sincérité et fidélité en surface

Et l’instigateur du désordre

Où calcul et prévision sont fleur de la Voie

Et commencement de la sottise

L’homme de caractère choisit la substance

Et ne se fie pas à ce qui est superficiel

Il est pour le fruit

Ne se fie pas à la fleur

Il rejetait l’extérieur

Et s’en tenait à soi

39

Dès le temps ancien possèdent l’Un

Le Ciel par sa clarté

La Terre par sa tranquillité

Les Esprits par leur pouvoir merveilleux

Les Vallées par l’abondance de leur plénitude

Les Dix mille êtres par leur vitalité

Barons et Rois en étant la noblesse du monde

Là est leur perfection

Sans clarté le Ciel s’effondrerait

Sans tranquillité la Terre éclaterait

Sans pouvoir merveilleux les Esprits s’épuiseraient

Sans abondance de plénitude les Vallées s’assécheraient

Sans vitalité les Dix mille êtres s’éteindraient

Sans noblesse Barons et Rois trébucheraient

L’humilité est la racine de la noblesse

L’abaissement est le fondement de l’élévation

Sur quoi Barons et Rois se donnent ces titres

L’orphelin l’abandonné le malheureux

N’est-ce pas adopter l’humilité comme racine

Assurément

Honneurs sur honneurs ne rend pas honorable

Il ne faut pas vouloir scintiller comme jade

Non plus que résonner comme pierre musicale

40

Retournement

Mouvement de la Voie

Faiblesse

Son usage

Les Dix mille êtres du monde

Sont le produit de ce qui a,

Mais ce qui a

Est produit de ce qui n’a pas

41

L’homme supérieur initié de la Voie

La pratique de tout son cœur

L’homme ordinaire instruit de la Voie

En prend et en laisse

L’homme inférieur informé de la Voie

Éclate de rire

Sans ce rieur la Voie ne serait pas la Voie

Sur quoi l’adage déclare

La Voie lumineuse paraît obscure

La Voie de progrès paraît rétrograde

La Voie immense paraît si resserrée

La Vertu supérieure paraît encaissée

L’Éclatante candeur paraît souillée

La Vertu si généreuse paraît indigente

La Vertu établie paraît furtive

La Substance pure paraît troublée

Le Grand carré n’a pas d’angles

Le Grand vase tarde à s’achever

La Grande musique n’a pas de sonorités

Le Grand symbole ignore les figures

Mais la Voie retirée et Sans nom

Est celle qui aide et qui achève

42

La Voie donne vie en Un

Un donne vie en Deux

Deux donne vie en Trois

Trois donne vie aux Dix mille êtres

Les Dix mille êtres adossés au Yin

Embrassant le Yang

Les souffles qui s’y ruent composent en Harmonie

On n’aime pas les appellations

« L’orphelin l’abandonné le malheureux »

Rois et ducs se les approprient pourtant

En fait les êtres gagnent à se diminuer

Comme ils perdent à vouloir s’augmenter

Après un autre je dis ceci

« Mourir de leur belle mort

N’est pas pour les violents »

Cet autre j’en fais le Père de ma doctrine

43

Ce qu’il y a de plus tendre au monde

Gagne à la longue sur le plus solide

Ce qui n’a pas

Pénètre ce qui n’a pas d’interstices

Par là nous apprenons

L’avantageux du non agir

L’enseignement sans parole

L’avantageux du non agir

Peu au monde y atteignent

44

Le renom ou la vie

À quoi tient-on d’abord

La bourse ou la vie

À quoi tient-on le plus

S’attacher à la vie ou accepter de la perdre

Lequel fait le plus mal

Qui aime avec excès s’épuise

Qui amasse gros perdra gros

Content de peu n’a pas à craindre

Qui saura s’arrêter se préservera

Il pourra s’assurer la Longévité

45

La Grande perfection a comme un défaut

Mais elle est indéfectible

La Grande plénitude s’écoule sans fin

Mais elle est inépuisable

La Grande droiture paraît se courber

La Grande habileté paraît malhabile

La Grande éloquence un bredouillis

Le trépignement surmonte le froid

La tranquillité la chaleur

Mais sérénité et quiétude sont la norme du monde

46

Le monde suit-il la Voie

Dételés les coursiers

Sont aux champs pour les fumer

Le monde a-t-il quitté la Voie

Harnachés les chevaux

Sont aux faubourgs pour pâturer

Il n’y a pire malheur que l’insatiabilité

Pire malédiction que le désir de posséder

Mais il y aura toujours suffisance

Pour qui se suffit de ce qui suffit

47

Sans avoir franchi sa porte

Connaître tout sous le Ciel

Sans regarder par la fenêtre

Contempler la Voie du Ciel

Plus on va loin

Moins on saura

Les Saints

Sans se déplacer

Connaissaient tout

Sans avoir regardé

Comprenaient tout

Sans rien faire

Ils avaient tout réalisé

48

Pour l’étude

Tous les jours un peu plus

Pour la Voie

Tous les jours un peu moins

De moins en moins jusqu’au non agir

Au non agir et rien qui ne se fasse

L’Empire échoit toujours aux hommes de loisir

Un homme qui s’affaire est impropre à l’Empire

49

Les Saints libres de leur esprit

Suivaient l’esprit des Cent familles

Bons avec les bons

Et bons avec les méchants

Car la Vertu est bonne

Loyaux aux fidèles

Et loyaux aux infidèles

Car la Vertu est loyale

Les Saints dans l’Empire vivant ignorés et cachés

Offraient un esprit disposé à tout accueillir

Là où les Cent familles

Écarquillaient les yeux et tendaient l’oreille

Les Saints souriaient comme l’enfant nouveau-né

50

On sort c’est la vie on rentre c’est la mort

Compagnons de la vie ils sont Treize

Compagnons de la mort ils sont Treize

Mouvant les vivants aux sites de mort Treize encore

Et pourquoi

Sinon qu’on est mené par l’avidité de vivre

On dit que ceux qui connurent l’art de vivre

Quand ils voyageaient par les routes

Ne rencontraient ni le rhinocéros ni le tigre

Quand ils étaient à l’armée

Ne portaient ni armes ni cuirasse

Le rhinocéros n’aurait pas eu où planter sa corne

Le tigre n’aurait pas eu où jeter sa griffe L’arme où placer sa lame

Et pourquoi

Sinon qu’ils n’offraient pas de prise à la mort

51

Produits par la Voie

Nourris par la Vertu

Figurés par l’Espèce

Achevés par l’Entour

Les Dix mille êtres

Et pas un

Qui ne révère la Voie

Qui ne vénère la Vertu

Nul n’en donne l’ordre

C’est l’Ordre naturel

Ainsi La Voie produit

La Vertu nourrit

Elle fait croître et elle nourrit

Elle abrite et elle soigne

Elle soutient et couvre de ses ailes

Laisser être et ne pas accaparer

Entretenir et ne pas assujettir

Présider à la vie et ne pas la sacrifier

C’est là la Vertu originelle

52

Une genèse sous le Ciel s’opère

Qui nous fait évoquer la Mère

Des êtres sous le Ciel

Par la mère connue se révèlent les enfants

Les enfants connus rendent à la Mère et on s’y tient

Jusqu’au terme de cette vie sans souffrir aucun mal

Bouchez les orifices

Fermez les portes

Au terme de vos jours

Vous ne serez pas épuisé

Ouvrez les orifices

Noyez-vous aux affaires

À votre dernier jour

Vous serez sans secours

Concentrer le regard sur l’infime

C’est cela l’Illumination

S’attacher à ce qui est tendre

C’est là la Force

Se servir de ses lumières

Et revenir à l’Illumination

Sans s’exposer soi-même au danger

Voilà la pratique du Constant

53

Seulement une lueur de connaissance

Me serait-elle donnée

Que je m’avancerais sur la Grande Voie

Craignant rien tant que d’en dévier

Grande Voie immensément étendue

À laquelle on préfère les sentiers tortueux

Les cours sont parfaitement nettes

Mais les champs remplis de ronces

Et les greniers parfaitement vides

Les habits sont richement parés

On porte à la ceinture une épée acérée

On crève d’alcool et de bonne chère

On regorge de richesses et de biens

Voleurs de grands chemins et forts en gueule

Rien à voir avec la Voie

54

Bien plantée on ne l’arrachera pas

Bien enserrée on ne l’enlèvera pas

Fils et petit-fils sans interruption

Se relaieront au culte des ancêtres

Cultivée en soi-même

La Vertu rend authentique

Cultivée dans la famille

La Vertu donne l’abondance

Cultivée dans le canton

La Vertu élève à la présidence

Cultivée dans le pays

La Vertu apporte la prospérité

Cultivée dans l’Empire

La Vertu atteint l’Universel

Une vertu

Individuelle pour soi-même

Familiale pour une famille

Cantonale pour un canton

Nationale pour un pays

Impériale pour l’Empire

Et comment savoir ce qu’il en est de l’Empire Sinon par cela*

* Ou bien sinon par soi-même, car aucun « cela » n’est compréhensible que rapporté à une conscience de soi qui est le moyen de la connaissance du réel.

55

Car qui contient en soi la Vertu plénière

Se compare à un nouveau-né

L’insecte le reptile ne le piquent pas

Les fauves prédateurs ne l’emportent pas

Les oiseaux rapaces ne l’enlèvent pas

Malgré la faiblesse des os et des muscles sans force

Sa main serre avec puissance

Ignorant l’union du mâle et de la femelle

Son énergie sexuelle excitée se contient

Ses essences sont à leur comble

Criant tout le jour sans s’enrouer

Son Harmonie des souffles est à son comble

Ainsi connaître l’Harmonie des souffles

C’est le Constant

Atteindre au Constant

C’est l’Illumination

Si la vitalité déborde

C’est le malheur

Quand le cœur active les souffles

C’est la violence

La puissance fait vieillir

Cela c’est s’opposer à la Voie

S’opposer à la Voie c’est bientôt périr

56

Qui sait

Ne parle pas

Qui parle

Ne sait pas

Bouchez les orifices

Fermez les portes

Emoussez les pointes

Débrouillez l’écheveau

Harmonisez les lumières

Rassemblez la poussière

On évoque ainsi

La Communion qui est à l’Origine

Avec Elle c’est

Ni proche

Ni étranger

Ni avantagé

Ni défavorisé

Ni honorable

Ni méprisable

Mais Elle-même

Le monde entier la tenait en honneur

57

Si par la normale on conduit un État

Si une conduite anormale entraîne la guerre

L’Empire ne s’acquiert que par l’art de ne rien faire

Et comment le savons-nous

Sinon par ceci

Quand défenses et tabous envahissent l’Empire

Les gens en proportion deviennent misérables

Quand s’accumulent les armes offensives

Dans le pays se multiplient les troubles

Si les gens sont gagnés par l’art et l’artifice

Des phénomènes inquiétants surgissent

Plus on voit fleurir les lois et les règlements

Plus il y a de voleurs et de brigands

Voyant cela les Saints disaient

Je n’interviens pas

Le peuple de lui-même mène sa vie

Je me tiens coi

Le peuple de lui-même se conduit

Je n’entreprends pas

Le peuple de lui-même prospère

Je me tiens sans désir

Le peuple de lui-même retourne au Simple

58

Quand un pouvoir sait se faire léger

Le peuple se montre simple et facile

Mais un pouvoir autoritaire

Fait le peuple rusé et difficile

Le malheur

Marche au bras du bonheur

Le bonheur

Couche au pied du malheur

C’est incompréhensible

À cela pas de règle

La règle se dérègle

Le bon se corrompt

L’humanité se dévoie

Et ce n’est pas d’hier

Les Saints donc

Répartissaient sans trancher

Économisaient sans retrancher

Rectifiaient sans contraindre

Éclairaient sans éblouir

59

Pour gouverner les gens et qu’ils servent le Ciel

Il n’y faut rien moins que la frugalité

La frugalité fait prompte la soumission

La prompte soumission redouble la Vertu

Redoublée la Vertu devient irrésistible

Une irrésistible Vertu est sans limites

Qui ne se laisse pas enfermer dans des limites

Peut avoir l’État

Et qui posséde la Mère de l’État

Se maintiendra durablement

Cela c’est

La Voie

Dont la racine profonde et solidement plantée

Donne la Longue vie et la durable Vision

60

On gouverne un grand pays

Comme on cuit de petits poissons

Quand le souverain de l’Empire

Règne en observant la Voie

Les démons ne jouent pas aux esprits

Les démons ne jouant pas aux esprits

Les esprits ne font pas de mal au peuple

Les esprits ne faisant pas de mal au peuple

Le Saint non plus ne fait pas de mal au peuple

Peuple et souverain ne se nuisant pas

La vertu descendue peut ainsi retourner

61

Un grand pays est

Un bassin d’afluence

La Réunion de tous les êtres

La Femelle universelle

En se tenant passive la femelle conquiert le mâle

Elle s’abaisse en se faisant passive

Un grand pays gagnera un petit pays

S’il s’abaisse devant lui

Un petit pays gagnera un grand pays

S’il s’abaisse devant lui

L’un s’abaisse pour acquérir

L’autre s’abaisse pour se faire accepter

Que veut un grand pays

Accroître sa clientèle

Que veut un petit pays

Entrer au service d’un patron

L’un et l’autre ont satisfaction

Mais le plus grand doit s’abaisser

62

La Voie

Resserre des Dix mille êtres

Trésor des bons

Refuge des méchants

De belles paroles font bien à l’étalage

De bonnes actions font belle réputation

Mais le mal de l’homme qui l’en délivrera

Devant le Fils du Ciel qu’on intronise

Devant les Trois Ducs qu’on installe

Vont les disques de jade tenus à deux mains

Suivis des attelages à quatre chevaux

Pourquoi ne pas plutôt assis sur les talons

Offrir la Voie

Jadis on tenait la Voie en honneur Pourquoi sinon que par elle

Qui demande est exaucé

Qui a fauté est absous

Voilà pourquoi l’Empire la tenait en honneur

63

Agir sans agir

Faire sans affaire

Savourer l’insipide

Magnifier l’infime

Valoriser le moindre

Rendre en vertu le tort reçu

Appréhender le difficile par son biais aisé

Traiter le grand par un détail minime

Les grandes difficultés dans l’Empire

Sont à aborder par leur biais aisé

Ce qui devient une affaire d’État

Se règle quand ce n’est encore rien

Les Saints

Qui ne cherchaient pas à se grandir

Parvenaient finalement à la grandeur

Qui légèrement promet

Trouvera peu de crédit

Qui trouve tout aisé

N’aura que des ennuis

Les Saints

Alors qu’ils rencontraient des difficultés

Parvenaient à être sans ennuis

64

Ce qui est en repos est aisément tenu

Ce qui est latent est aisé à prévenir

Ce qui est frêle est aisé à rompre

Ce qui est ténu se dissipe aisément

Agissez sur ce qui n’est pas encore

Gouvernez en obviant au désordre

L’arbre qu’on enserre à deux bras

Vient d’une imperceptible pousse

La tour aux neuf étages

Monte d’un simple tertre

Le voyage de mille lis

Débute au premier pas

L’intervention c’est l’échec

La possession c’est la perte

Les Saints n’intervenant pas évitaient l’échec

Ne possédant pas évitaient la perte

On s’affaire et on échoue toujours près du but

La vigilance du début à la fin eut évité l’échec

Les Saints

Par le désir de non désir

Rendaient sans valeur les objets rares

En apprenant à désapprendre

Ils ramenaient les gens de leurs erreurs

En aidant la spontanéité des Dix mille êtres

Ils décourageaient les fauteurs de troubles

65

Les grands taoïstes de l’Antiquité

Ne cherchaient pas à éclairer le peuple

Mais à le rendre simple en esprit

Un peuple est difficile à conduire

S’il compte trop de gens habiles

Qui gouverne un pays en usant d’hommes habiles

Multiplie dans ce pays les malfaiteurs

Qui gouverne un pays sans appeler les gens habiles

Multiplie dans ce pays les bonheurs

Tenir cette double vérité c’est la norme

S’en tenir constamment à cette norme

Voilà la Vertu originelle

Ah la Vertu de l’Origine comme elle va profond

Et comme elle va loin

Comme elle va jusqu’au retournement des êtres

Et les range finalement à la grande Obéissance

66

Le Fleuve et l’Océan sont rois des Cent rivières

Parce qu’ils affectionnent les bas-fonds

Ainsi peuvent-ils être rois des Cent rivières

Qui donc voudra commander au peuple

Qu’il s’abaisse en s’adressant à lui

Qui voudra prendre la tête du peuple

Qu’il se mette à la dernière place

Ainsi les Saints occupaient le faîte

Sans peser sur le peuple

Ils occupaient le premier rang

Sans faire de tort au peuple

Tous alors les secondaient joyeusement

Sans rechigner

Voilà que ne disputant rien à personne

Personne non plus ne leur disputait rien

67

Tous sous le Ciel déclarent ma Voie grande

Mais quasiment bonne à rien

Eh oui grande

Et quasiment bonne à rien

Aurait-elle quelque chose pour elle

Elle ne serait bientôt plus rien

Moi j’ai un triple trésor

Que je garde jalousement

Un la Compassion

Deux la Frugalité

Trois le Refus d’être le premier

La Compassion permet d’être intrépide

La Frugalité d’être généreux

Le Refus d’être premier de présider aux charges

L’intrépide sans Compassion

Le généreux sans Frugalité

Le premier qui n’a pas été le dernier

Vont à la mort

La Compassion au combat rend victorieux

Dans la défense elle sauvegarde

Ceux-là que le Ciel veut sauver

Il les garde par la Compassion

68

Un vrai chef ne paraît pas martial

Qui sait se battre ne s’emporte pas

Qui saura vaincre évitera d’affronter

Qui saura manier les hommes s’abaissera

La voilà

La Vertu qui ne dispute pas

L’art de se servir des hommes

Et l’union au Faîte du Ciel antique

69

D’un stratège

« Je n’ose m’avancer en maître

Je me tiens plutôt comme l’invité

Je n’ose avancer d’un pouce

Je recule plutôt d’un pied »

Pour dire

Progresser sans exécuter de marches

Retrousser ses manches sans montrer le bras

Frapper sans affronter

Prendre sans coup férir

Rien de pire que le mépris de l’adversaire

Qui méprise l’adversaire perdra son trésor

Si l’on en vient à l’affrontement armé

Celui dont le cœur se serre l’emportera

70

Mes paroles si faciles à comprendre

Si faciles à mettre en pratique

Personne ne les comprend

Personne ne les pratique

Ces paroles ont un Ancêtre

Cette pratique a un Seigneur

On ignore l’un comme l’autre

Alors moi aussi on m’ignore

Si peu me connaissent

Qui me suit en devient estimable

C’est ainsi que les Saints

Vêtus de grosse toile

Cachaient en eux un jade

71

Connaissant l’inanité de la connaissance

On est parfait

L’ignorant on souffre d’un mal

Mais qui atteint souffre d’être atteint

Cesse d’être atteint

Les Saints cessaient d’être atteints

Parce qu’ils souffraient d’en être atteints

72

Si le peuple ne craint pas votre pouvoir

C’est qu’un pouvoir plus redoutable s’approche

Ne troublez pas leurs foyers

Ne pillez pas leur subsistance

Ne soyez pas lassant

Ils ne se lasseront pas de vous

Les Saints s’occupaient à se connaître

Pas à se faire remarquer

S’occupaient à s’économiser

Pas à se faire apprécier

Ils rejetaient l’extérieur

Et s’en tenaient à soi

73

Brave et même téméraire périt

Brave et pas téméraire survit

Deux attitudes

L’une avantage et l’autre nuit

Les aversions du Ciel

Qui donc les comprendra

Les Saints eux-mêmes

Souffraient ces difficultés

La Voie du Ciel vainc sans s’affronter

On lui obéit sans qu’elle ait à parler

On vient à elle sans qu’elle ait convoqué

Sans effort elle dispose tout avec sagesse

Vaste est le filet du Ciel

Ses larges mailles n’échappent rien

74

Un peuple qui ne craint plus la mort

L’effrayerez-vous par la peine de mort

Rendez-lui plutôt la peur de la mort

Les factieux s’il s’en trouve

Prenez-les et mettez-les à mort

Qui alors se permettra de bouger

Le constant* met à mort

Par son Grand Exécuteur

Jouer au Grand exécuteur

Et mettre à mort

C’est jouer au maître charpentier

Qui joue au maître charpentier

Il est rare qu’il ne s’entaille pas la main

* La Voie du Ciel.

75

Le peuple crève de faim

Et ceux qui lui commandent s’engraissent d’impôts

Voilà pourquoi le peuple crève de faim

Le peuple est ombrageux

Et ceux qui le commandent le harcèlent sans cesse

Voilà pourquoi le peuple est ombrageux

Le peuple brave la mort

Et ceux qui le commandent mènent joyeuse vie

Voilà pourquoi le peuple brave la mort

Seuls ceux qui ne vivent pas pour vivre

Sont assez sages pour apprécier la vie

76

L’homme vivant est tendre et souple

Mort le voici dur et rigide

Les plantes sont tendres et délicates

Mortes les voici flétries et sèches

Dureté et rigidité sont compagnes de la mort

Tendreté souplesse compagnes de la vie

La force des armes ne donne pas la victoire

Un bel arbre attire la cognée

Puissance et grandeur se tiennent en bas

Faible et souple se maintiennent en haut

77

Ah la Voie du Ciel

Comme un arc tendu

Le haut est abaissé

Et le bas se relève

L’excès est diminué

Et le manque comblé

La Voie du Ciel

Ôte au riche donne au pauvre

La voie de l’homme au contraire

Ôte au pauvre donne au riche

Qui donc savait

Prélever sur son abondance

Et donner au monde

Sinon les fidèles de la Voie

C’était la manière des Saints

Ils agissaient sans s’imposer

L’œuvre faite ils se retiraient

Ne voulant pas passer pour sages

78

Rien au monde comme l’eau

De plus souple de plus faible

Pour attaquer le solide et le fort

Qui sera comme l’eau

Le Non avoir en elle

La fait changeante

Faible elle vainc le fort

Souple elle vainc le dur

Nul ne l’ignore

Qui le pratique

Le Saint a pourtant ce mot

Recevant la boue du sol du pays

Vous êtes fait seigneur des autels des esprits

Acceptant les malheurs des pays

Vous serez fait souverain du monde

La parole véridique sonne comme paradoxe

79

L’apaisement d’une grande querelle

Laisse nécessairement des griefs

Alors comment faire le Bien

Les Saints pour cette raison

Retenant leur marque de créance

N’exigeaient rien d’un débiteur

Un homme de vertu

Exécutera ses obligations

Un homme sans vertu

Taxera les gens abusivement

La Voie du Ciel

Qui ne favorise personne

Est toujours avec l’homme de Bien

80

Des pays petits

Et guère de gens

Des engins à décupler le rapport

On n’en avait pas alors l’usage

Mais au peuple on apprenait

À craindre de mourir lors de voyages au loin

Bateaux et chars on n’y montait pas

Cuirasses et armes on ne les étalait pas

Mais au peuple on apprenait

À faire usage de la cordelette à nœuds

Manger alors avait du goût

L’habit seyait au corps

Il faisait bon être chez soi

On appréciait une vie simple

D’un pays on voyait le pays voisin

Coqs et chiens échangeaient leurs appels

Et les gens mouraient à l’extrême de l’âge

Sans avoir eu l’occasion de se fréquenter

81

La parole authentique

N’est pas séduisante

La parole séduisante

N’est pas authentique

Le Bien n’argumente pas

L’argument ne fait pas le Bien

La connaissance n’est pas le vaste savoir

Le vaste savoir ignore la connaissance

Le Saint n’accumule pas

Plus il fait pour les autres

Plus il a pour lui-même

Plus il donne aux autres

Plus il s’enrichit

La Voie du Ciel

Avantage et ne nuit pas

La Voie du Saint

Agit et ne conteste pas

TCHOANG-TSEU

Tchoang-tzeu, chap. I A, B. page 209 de Wieger, Les Pères du sytème Taoïste.

Sept premiers chapitres

Chap. I. Vers l’idéal.

A. S’il faut en croire d’anciennes légendes, dans l’océan septentrional vit un poisson immense, qui peut prendre la forme d’un oiseau. Quand cet oiseau s’enlève, ses ailes s’étendent dans le ciel comme des nuages. Rasant les flots, dans la direction du Sud, il prend son élan sur une longueur de trois mille stades, puis s’élève sur le vent à la hauteur de quatre-vingt-dix mille stades, dans l’espace de six mois 4. — Ce qu’on voit là-haut, dans l’azur, sont-ce des troupes de chevaux sauvages qui courent ? Est-ce de la matière pulvérulente qui voltige ? Sont-ce les souffles 2 qui donnent naissance aux êtres?.. Et l’azur, est-il le Ciel lui-même ? Ou n’est-ce que la couleur du lointain infini, dans lequel le Ciel, l’être personnel des Annales et des Odes, se cache ?.. Et, de là-haut, voit-on cette terre ? Et sous quel aspect?.. Mystères ! — Quoi qu’il en soit, s’élevant du vaste océan, et porté par la grande masse de l’air, seuls supports capables de soutenir son immensité, le grand oiseau plane à une altitude prodigieuse. — — Une cigale à peine éclose, et un tout jeune pigeon, l’ayant vu, rirent du grand oiseau et dirent : À quoi bon s’élever si haut ? Pourquoi s’exposer ainsi ? Nous qui nous contentons de voler de branche en branche, sans sortir de la banlieue ; quand nous tombons par terre, nous ne nous faisons pas de mal ; chaque jour, sans fatigue, nous trouvons notre nécessaire : Pourquoi aller si loin ? Pourquoi monter si haut ? Les soucis n’augmentent-ils pas, en proportion de la distance et de l’élévation ? — — Propos de deux petites bêtes, sur un sujet dépassant leur compétence. Un petit esprit ne comprend pas ce qu’un grand esprit embrasse. Une courte expérience ne s’étend pas aux faits éloignés. Le champignon qui ne dure qu’un matin, ne sait pas ce que c’est qu’une lunaison. L’insecte qui ne vit qu’un été, n’entend rien à la succession des saisons. Ne demandez pas, à des êtres éphémères, des renseignements sur la grande tortue dont la période est de cinq siècles, sur le grand arbre dont le cycle est de huit mille années 3. Même le vieux P'en.g-tsou ne vous dira rien, de ce qui dépasse les huit siècles que la tradition lui prête. À chaque être, sa formule de développement propre. 4

I. Allégorie analogue à celle de l’ascension et de la descente annuelle du dragon. Nuages du Nord, condensés en pluie au Sud. Vapeurs rendues par le Sud au Nord. Cycle annuel de deux fois six mois.

2. Souffles du grand soufflet de la nature. Lao-tzeu chap. 5 C, page 21.

3. Légendes. P'eng-tsou aurait eu 767 ans, en 1123 avant J.C.

4. Ici, tout ce qui précède A, est répété une seconde fois B. Même fond, autre forme. Fragment ajouté au premier, dans la rédaction définitive, probablement.

C. Il est des hommes presque aussi bornés que les deux petites bêtes susdites. Ne comprenant que la routine de la vie vulgaire, ceux-là ne sont bons qu’à être mandarins d’un district, ou seigneur d’un fief, tout au plus. — Maître Joung de Song fut supérieur à cette espèce, et plus semblable au grand oiseau. ll vécut, également indifférent à la louange et au blâme. S’en tenant à son propre jugement, il ne se laissa pas influencer par l’opinion des autres. Il ne distingua jamais entre la gloire et la défaveur. Il fut libre des liens des préjugés humains. — Maître Lie de Tcheng fut supérieur à Maître Joung, et encore plus semblable au grand oiseau. Son âme s’envolait, sur l’aile de la contemplation, parfois pour quinze jours, laissant son corps inerte et insensible. Il fut presque libre des liens terrestres. Pas tout à fait, pourtant ; car il lui fallait attendre le rapt extatique ; un reste de dépendance. — Supposons maintenant un homme entièrement absorbé par l’immense giration cosmique, et se mouvant en elle dans l’infini, Celui-là ne dépendra plus de rien. Il sera parfaitement libre, dans ce sens que, sa personne et son action, seront unies à la personne et à l’action du grand Tout. Aussi dit-on très justement : le sur-homme n’a plus de soi propre ; l’homme transcendant n’a plus d’action propre ; le Sage n’a plus même un nom propre. Car il est un avec le Tout.

D. Jadis l’empereur Yao voulut céder l’empire à son ministre Hu-you.

Il lui dit : quand le soleil ou la lune rayonnent, on éteint le flambeau. Quand la pluie tombe, on met de côté l’arrosoir. C’est grâce à vous que l’empire prospère. Pourquoi resterais-je sur le trône ? Veuillez y monter!.. Merci, dit Hu-you ; veuillez y rester ! C’est, vous régnant, que l’empire a prospéré. Que m’importe, à moi, mon renom personnel ? Une branche, dans la forêt, suffit à l’oiseau pour se loger. Un petit peu d’eau, bu à la rivière, désaltère le rat. Je n’ai pas plus de besoins que ces petits êtres. Restons â nos places respectives, vous et moi. — Ces deux hommes atteignirent à peu près le niveau de Maître Joung de Song. L’idéal taoïste est plus élevé que cela. — Un jour Kien-ou dit à Lien-chou : J’ai ouï dire à Tsie-u des choses exagérées, extravagantes... Qu’a-t-il dit ? demanda Lien-chou... Il a dit que, dans la lointaine île Kou-chee, habitent des hommes transcendants, blancs comme la neige, frais comme des enfants, lesquels ne prennent aucune sorte d’aliments, mais aspirent le vent et boivent la rosée. Ils se promènent dans l’espace, les nuages leur servant de chars et les dragons de montures. Par l’influx de leur transcendance, ils préservent les hommes des maladies, et procurent la maturation des moissons. Ce sont là évidemment des folies. Aussi n’en ai-je rien cru... Lien-chou répondit : L’aveugle ne voit pas, parce qu’il n’a pas d’yeux. Le sourd n’entend pas, parce qu’il n’a, pas d’oreilles. Vous n’avez pas compris Tsie-u, parce que vous n’avez pas d’esprit. Les surhommes dont il a parlé, existent. Ils possèdent même des vertus bien plus merveilleuses, que celles que vous venez d’énumérer. Mais, pour ce qui est des maladies et des moissons, ils s’en occupent si peu, que, l’empire tombât-il en ruines et tout le monde leur demandât-il secours, ils ne s’en mettraient pas en peine, tant ils sont indifférents à tout.. Le surhomme n’est atteint par rien. Un déluge universel ne le submergerait pas.

Une conflagration universelle ne le consumerait pas 1. Tant il est élevé au-dessus de tout. De ses rognures et de ses déchets, on ferait des Yao et des Chounn 2. Et cet homme-là s’occuperait de choses menues, comme sont les moissons, le gouvernement d’un état ? Allons donc ! — Chacun se figure l’idéal à sa manière. Pour le peuple de Song, l’idéal, c’est d’être bien vêtu et bien coiffé ; pour le peuple de Ue, l’idéal, c’est d’être tondu ras et habillé d’un tatouage. L’empereur Yao se donna beaucoup de peine, et s’imagina avoir régné idéalement bien. Après qu’il eut visité les quatre Maîtres, dans la lointaine île de Kou-chee, il reconnut qu’il avait tout gâté. L’idéal, c’est l’indifférence du sur-homme, qui laisse tourner la roue cosmique.

E. Les princes vulgaires ne savent pas employer les hommes de cette envergure, qui ne donnent rien dans les petites charges, leur génie y étant à l’étroit. -- Maître Hoei 3 ayant obtenu, dans son jardin, des gourdes énormes, les coupa en deux moitiés qu’il employa comme bassins. Trouvant ces bassins trop grands, il les coupa, chacun en deux quarts. Ces quarts ne se tinrent plus debout, et ne purent plus rien contenir. Il les brisa... Vous n’êtes qu’un sot, lui dit Tchoang-tzeu. Vous n’avez pas su tirer parti de ces gourdes rares. Il fallait en faire des bouées, sur lesquelles vous auriez pu franchir les fleuves et les lacs. En voulant les rapetisser, vous les avez mises hors d’usage. — Il en est des hommes comme des choses ; tout dépend de l’usage qu’on en fait. — Une famille de magnaniers de Song possédait la recette d’une pommade, grâce à laquelle les mains de ceux qui dévidaient les cocons dans l’eau chaude, ne se gerçaient jamais. Ils vendirent leur recette â un étranger, pour cent tels, et jugèrent que c’était là en avoir tiré un beau profit. Or l’étranger, devenu amiral du roi de Ou, commanda une expédition navale contre ceux de Ue. C’était en hiver. Ayant, grâce à sa pommade, préservé les mains de ses matelots de toute engelure, il remporta une grande victoire, qui lui procura un vaste fief. Ainsi deux emplois d’une même pommade, produisirent une petite somme et une immense fortune. — Qui sait employer le sur-homme, en tire beaucoup. Qui ne sait pas, n’en tire rien.

F. Vos théories, dit maître Hoei â maître Tchoang, ont de l’ampleur, mais n’ont aucune valeur pratique ; aussi personne n’en veut. Tel un grand ailante, dont le bois fibreux ne peut se débiter en planches, dont les branches noueuses ne sont propres à rien. — Tant mieux pour moi, dit maître Tchoang. Car tout ce qui a un usage pratique, périt pour ce motif. La martre a beau user de mille stratagèmes ; elle finit par périr, sa fourrure étant recherchée. Le yak, pourtant si puissant, finit par être tué, sa queue servant à faire des étendards. Tandis que l’ailante auquel vous me faites l’honneur de me comparer, poussé dans un terrain stérile, grandira tant qu’il voudra, ombragera le voyageur et le dormeur, sans crainte aucune de

1. Phrases allégoriques, qui furent prises au sens propre, plus tard.

2. Coup de patte aux parangons confucéistes, qui sont pour les taoïstes, des êtres inférieurs.

3. Hoei-chou, ministre de Leang, sophiste, contradicteur perpétuel de Tchoang-tzeu, et l’un de ses plastrons préférés.

la hache et de la doloire, précisément parce que, comme vous dites, il n’est propre à aucun usage. N’être bon à rien, n’est-ce pas un état dont il faudrait plutôt se réjouir ?

Chap. 2. Harmonie universelle.

A. Maître K’i 1 était assis sur un escabeau, les yeux levés au ciel, respirant faiblement. Son âme devait être absente 2. — Etonné, le disciple You 3 qui le servait, se dit : Qu’est ceci ? Se peut-il que, sans être mort, un être vivant devienne ainsi, insensible comme un arbre desséché, inerte comme la cendre éteinte ? Ce n’est plus mon maître. — Si, dit K'i, revenant de son extase, c’est encore lui. J’avais seulement, pour un temps, perdu mon moi 4.. Mais que peux-tu comprendre à cela, toi qui ne connais que les accords humains, pas même les terrestres, encore moins les célestes ? — Veuillez essayer de me faire comprendre par quelque comparaison, dit You. — Soit, dit maître K'i. Le grand souffle indéterminé de la nature, s’appelle vent. Par lui-même, le vent n’a pas de son. Mais, quand il les émeut, tous les êtres deviennent pour lui comme un jeu d’anches. Les monts, les bois, les rochers, les arbres, toutes les aspérités, toutes les anfractuosités, résonnent comme autant de bouches, doucement quand le vent est doux, fortement quand le vent est fort. Ce sont des mugissements, des grondements, des sifflements, des commandements, des plaintes, des éclats, des cris, des pleurs. L’appel répond à l’appel. C’est un ensemble, une harmonie. Puis, quand le vent cesse, tous ces accents se taisent. N’as-tu pas observé cela, en un jour de tempête ? — Je comprends, dit You. Les accords humains, sont ceux des instruments à musique faits par les hommes. Les accords terrestres, sont ceux des voix de la nature. Mais les accords célestes, maître, qu’est-ce ? — B. C’est, dit maître K'i, l’harmonie de tous les êtres, dans leur commune nature, dans leur commun devenir. Là, pas de contraste, parce que pas de distinction. Embrasser, voilà la grande science, la grande parole. Distinguer, c’est science et parler d’ordre inférieur. — Tout est un. Durant le sommeil, l’âme non distraite s’absorbe dans cette unité ; durant la veille, distraite, elle distingue des êtres divers. — Et quelle est l’occasion de ces distinctions?.. Ce qui les occasionne, ce sont l’activité, les relations, les conflits de la vie. De là les théories, les erreurs. Du tir à l’arbalète, fut dérivée la notion du bien et du mal. Des contrats fut tirée la notion du droit et du tort 5. On ajouta foi à ces

1. K'i, le maître de la banlieue du Sud, où il logeait.

2. Glose : son corps paraissait avoir perdu sa compagne l’âme. Comparez, chap. 24 II.

3. Maître Yen-you, ou Yen-tch'eng, ou Yen-neou.

4. Glose : L’état de celui, qui est absorbé dans l’être universel, dans l’unité. Il perd la notion des êtres distincts.

5. Touché ou raté la cible. Conformité ou non-conformité avec la souche.

notions imaginaires ; on a été jusqu’à ies attribuer au Ciel. Impossible désormais d’en faire revenir les humains. Et cependant, oui, complaisance et ressentiment, peine et joie, projets et regrets, passion et raison, indolence et fermeté, action et paresse, tous les contrastes, autant de sons sortis d’un même instrument, autant de champignons nés d’une même humidité, modalités fugaces de l’être universel. Dans le cours du temps, tout cela se présente. D’où est-ce venu ? C’est devenu ! C’est né, entre un matin et un soir, de soi-même, non comme un être réel, mais comme une apparence. Il n’y a pas d’êtres réels distincts. Il n’y a un moi, que par contraste avec un lui. Lui et moi n’étant que des êtres de raison, il n’y a pas non plus, en réalité, ce quelque chose de plus rapproché qu’on appelle le mien, et ce quelque chose de plus éloigné qu’on appelle le tien. — Mais, qui est l’agent de cet état de choses, le moteur du grand Tout ?.. Tout se passe comme s’il y avait un vrai gouverneur, mais dont la personnalité ne peut être constatée. L’hypothèse expliquant les phénomènes, est acceptable, à condition qu’on ne fasse pas, de ce gouverneur universel, un être matériel distinct 1. Il est une tendance sans forme palpable, la norme inhérente à l’univers, sa formule évolutive immanente. Les normes de toute sorte, comme celle qui fait un corps de plusieurs organes 2, une famille de plusieurs personnes, un état de nombreux sujets, sont autant de participations du recteur universel ainsi entendu. Ces participations ne l’augmentent ni ne le diminuent, car elles sont communiquées par lui, non détachées de lui. Prolongement de la norme universelle, la norme de tel être, qui est son être, ne cesse pas d’être quand il finit. Elle fut avant lui, elle est après lui, inaltérable, indestructible. Le reste de lui, ne fut qu’apparence. —

C’est de l’ignorance de ce principe, que dérivent toutes les peines et tous les chagrins des hommes, lutte pour l’existence, crainte de la mort, appréhension du mystérieux au-delà. L’aveuglement est presque général, pas universel toutefois. Il est encore des hommes, peu nombreux, que le traditionalisme conventionnel n’a pas séduits, qui ne reconnaissent de maître que leur raison, et qui, par l’effort de cette raison, ont déduit la doctrine exposée ci-dessus, de leurs méditations sur l’univers. Ceux-là savent qu’il n’y a de réel que la norme universelle. Le vulgaire irréfléchi croit à l’existence réelle de tout. L’erreur moderne a noyé la vérité antique. Elle est si ancrée, si invétérée, que les plus grands sages au sens du monde, U le Grand y compris 3, en ont été les dupes. Pour soutenir la vérité, je me trouve presque seul.

C. Mais, me dira-t-on, si tout est un, si tout se réduit à une norme unique, cette norme comprendra simultanément la vérité et l’erreur, tous les contraires ; et si les faits dont les hommes parlent sont irréels, la parole humaine n’est donc qu’un vain son, pas plus qu’un caquetage de poule. Je réponds, non, il n’y a d’erreur dans la norme, que pour les esprits bornés ; oui, les distinctions des disciples de Confucius et de Mei-tzeu, ne sont que de vains caquets. — Il n’y a, en réalité, ni vérité ni erreur, ni oui ni non, ni autre distinction quelconque, tout étant un, jusqu’aux contraires. Il n’y a que des aspects divers, lesquels dépendent du point de vue.

1. Négation du Souverain d’en haut des Annales et des Odes. Comparez Lao-tzeu, chap 4 E.

2. L’âme humaine rentre dans cette catégorie.

3. Coup de patte à un parangon confucéiste.

De mon point de vue, je vois ainsi ; d’un autre point de vue, je verrais autrement. Moi et autrui sont deux positions différentes, qui font juger et parler différemment de ce qui est un. Ainsi parle-t-on, de vie et de mort, de possible et d’impossible, de licite et d’illicite. On discute, les uns disant oui, et les autres non. Erreurs d’appréhension subjectives, dues au point de vue. Le Sage, au contraire, commence par éclairer l’objet avec la lumière de sa raison. Il constate d’abord, que ceci est cela, que cela est ceci, que tout est un. Il constate ensuite, qu’il y a pourtant oui et non, opposition, contraste. Il conclut à la réalité de l’unité, à la non-réalité de la diversité. Son point de vue à lui, c’est un point, d’où ceci et cela, oui et non, paraissent encore non distingués. Ce point est le pivot de la norme. C’est le centre immobile d’une circonférence, sur le contour de laquelle roulent toutes les contingences, les distinctions et les individualités ; d’où l’on ne voit qu’un infini, qui n’est ni ceci ni cela, ni oui ni non. Tout voir, dans l’unité primordiale non encore différenciée, ou d’une distance telle que tout se fond en un, voilà la vraie intelligence. — Les sophistes se trompent, en cherchant à y arriver, par des arguments positifs et négatifs, par voie d’analyse ou de synthèse. Ils n’aboutissent qu’à des manières de voir subjectives, lesquelles, additionnées, forment l’opinion, passent pour des principes. Comme un sentier est formé par les pas multipliés des passants, ainsi les choses finissent par être qualifiées d’après ce que beaucoup en ont dit. C’est ainsi, dit-on, parce que c’est ainsi ; c’est un principe. Ce n’est pas ainsi, dit-on, parce que ce n’est pas ainsi ; c’est un principe. En est-il vraiment ainsi, dans la réalité ? Pas du tout. Envisagées dans la norme, une paille et une poutre, un laideron et une beauté, tous les contraires sont un. La prospérité et la ruine, les états successifs, ne sont que des phases ; tout est un. Mais ceci, les grands esprits seuls sont aptes à le comprendre. Ne nous occupons pas de distinguer, mais voyons tout dans l’unité de la norme. Ne discutons pas pour l’emporter, mais employons, avec autrui, le procédé de l’éleveur de singes. Cet homme dit aux singes qu’il élevait : Je vous donnerai trois taros le matin, et quatre le soir. Les singes furent tous mécontents 1. Alors, dit-il, je vous donnerai quatre taros le matin, et trois le soir. Les singes furent tous contents. Avec l’avantage de les avoir contentés, cet homme ne leur donna en définitive, par jour, que les sept taros qu’il leur avait primitivement destinés. Ainsi fait le Sage. Il dit oui ou non, pour le bien de la paix, et reste tranquille au centre de la roue universelle, indifférent au sens dans lequel elle tourne.

D. Parmi les anciens, les uns pensaient que, à l’origine, il n’y eut rien de préexistant. C’est là une position extrême. — D’autres pensèrent qu’il y eut quelque chose de préexistant. C’est là la position extrême opposée. -- D’autres enfin pensèrent qu’il y eut quelque chose d’indistinct, de non-différencié. C’est là la position moyenne, la vraie. — Cet être primordial non-différencié, c’est la norme. Quand on imagina les distinctions, on ruina sa notion. Après les distinctions, vinrent les arts et les goûts, impressions et préférences subjectives qui ne peuvent ni se définir ni s’enseigner. Ainsi les

1. Mécontents de devoir attendre, jusqu’au soir, la forte moitié de leur pitance. Comparez Lie-tzeu chap. 2 Q.

trois artistes, Tchao-wenn, Cheu-k'oang, Hoei-tzeu, aimaient leur musique, puisque c’était leur musique, qu’ils trouvaient différente de celle des autres, et supérieure, bien entendu. Eh bien, ils ne purent jamais définir en quoi consistaient cette différence et cette supériorité ; ils ne purent jamais enseigner à leurs propres fils à jouer comme eux. Car le subjectif ne se définit ni ne s’enseigne. Le Sage dédaigne ces vanités, se tient dans la demi-obscurité de la vision synthétique, se contente du bon sens pratique.

E. Vous dites, m’objecte-t-on, qu’il n’y a pas de distinctions. Passe pour les termes assez semblables ; mettons que la distinction. entre ceux-là n’est qu’apparente. Mais les termes absolument opposés, ceux-là comment pouvez-vous les réduire à la simple unité ? Ainsi, comment concilier ces termes : origine de l’être, être sans origine, origine de l’être sans origine ; et ceux-ci : être et néant, être avant le néant, néant avant l’être. Ces termes s’excluent ; c’est oui ou non. — Je réponds : ces termes ne s’excluent, que si on les envisage comme existants. Antérieurement au devenir, dans l’unité du principe primordial, il n’y a pas d’opposition. Envisagés dans cette position, un poil n’est pas petit, une montagne n’est pas grande ; un mort-né n’est pas, jeune ; un centenaire n’est pas âgé. Le ciel, la terre, et moi, sommes du même âge. Tous les êtres, et moi, sommes un dans l’origine, Puisque tout est un objectivement et en réalité, pourquoi distinguer des entités par des mots, lesquels n’expriment que des appréhensions subjectives et imaginaires ? Si vous commencez à nommer et à compter, vous ne vous arrêterez plus, la série des vues subjectives étant infinie. — Avant le temps, tout était un, dans le principe fermé comme un pli scellé. ll n’y avait alors, en fait de termes, qu’un verbe général. Tout ce qui fut ajouté depuis, est subjectif, imaginaire. Telles, la différence entre la droite et la gauche, les distinctions, les oppositions, les devoirs. Autant d’êtres de raison, qu’on désigne par des mots, auxquels rien ne répond dans la réalité. Aussi le Sage étudie-t-il tout, dans le monde matériel et dans le monde des idées, mais sans se prononcer sur rien, pour ne pas ajouter une vue subjective de plus, à celles qui ont déjà été formulées. Il se tait recueilli, tandis que le vulgaire pérore, non pour la vérité, mais pour la montre, dit l’adage. — Que peut-on dire de l’être universel, sinon qu’il est ? Est-ce affirmer quelque chose, que de dire, l’être est ? Est-ce affirmer quelque chose, que de dire, l’humanité est humaine, la modestie est modeste, la bravoure est brave ? Ne sont-ce pas là des phrases vides qui ne signifient rien?.. Si l’on pouvait distinguer dans le principe, et lui appliquer des attributs, il ne serait pas le principe universel. Savoir s’arrêter là où l’intelligence et la parole font défaut, voilà la sagesse. À quoi bon chercher des termes impossibles pour exprimer un être ineffable ? Celui qui comprend qu’il a tout en un, a conquis le trésor céleste, inépuisable, mais aussi inscrutable. Il a l’illumination compréhensive, qui éclaire l’ensemble sans faire paraître de détails. C’est cette lumière, supérieure à celle de dix soleils, que jadis Chounn vantait au vieux Yao 1.

F. Tout, dans le monde, est personnel, est subjectif, dit Wang-i à Nie-k'ue. Un homme couché dans la boue, y gagnera un lumbago, tandis qu’une anguille ne se portera nulle part mieux que là. Un homme juché sur un arbre, s’y sentira mal à l’aise, tandis qu’un singe trouvera la position parfaite. Les uns mangent ceci, les autres cela. Les uns recherchent telle chose, les autres telle autre. Tous les hommes couraient après les deux fameuses beautés Mao-ts'iang et Li-ki ; tandis que, à leur vue, les poissons plongeaient épouvantés, les oiseaux se réfugiaient au haut des airs, les antilopes fuyaient au galop. Vous ne savez pas quel effet me fait telle chose, et moi je ne sais pas quelle impression elle produit sur vous. Cette question des sentiments et des goûts, étant toute subjective, est principiellement insoluble. Il n’y a qu’à la laisser. Jamais les hommes ne s’entendront sur ce chapitre. — Les hommes vulgaires, soit, dit Nie-k'ue ; mais le sur-homme ? — Le sur-homme, dit Wang-i, est au-dessus de ces vétilles. Dans sa haute transcendance, il est au-dessus de toute impression et émotion.. Dans un lac bouillant, il ne sent pas la chaleur ; dans un fleuve gelé, il ne sent pas le froid 2. Que la foudre fende les montagnes, que l’ouragan bouleverse l’océan, il ne s’inquiète pas. Il monte les nuées, enfourche le soleil et la lune, court à travers l’univers. Quel intérêt peut porter, à des distinctions moindres, celui à qui la vie et la mort sont tout un ? 3

G. Maître K'iu-ts'iao dit à maître K'iou de Tch'ang-ou : On affirme du Sage, qu’il ne s’embarrasse pas des choses de ce monde ; qu’il ne cherche

1. Anecdote imaginaire. Coup de patte à deux parangons confucéistes.

2. Métaphores qui furent prises au sens propre plus tard.

3. Deux phases alternatives de l’existence.

pas son avantage et ne recule pas devant le danger ; qu’il ne tient â rien ; qu’il ne cherche pas à se faire agréer ; qu’il se tient loin de la poussière et de la boue ... Je le définirai mieux, en moins de mots, dit maître K’iou. Le Sage abstrait du temps, et voit tout en un. Il se tait, gardant pour lui ses impressions personnelles, s’abstenant de disserter sur les questions obscures et insolubles. Ce recueillement, cette concentration, lui donnent, au milieu de l’affairage passionné des hommes vulgaires, un air apathique, presque bête. En réalité, intérieurement, il est appliqué â l’occupation la plus haute, la synthèse de tous les âges, la réduction de tous les êtres à l’unité.

H. Et pour ce qui est de la distinction qui tourmente le plus les hommes, celle de la vie et de la mort, — l’amour de la vie n’est-il pas une illusion ? la crainte de la mort n’est-elle pas une erreur ? Ce départ est-il réellement un malheur ? Ne conduit-il pas, comme celui de la fiancée qui quitte la maison paternelle, à un autre bonheur?.. Jadis, quand la belle Ki de Li fut enlevée, elle pleura à mouiller sa robe. Quand elle fut devenue la favorite du roi de Tsinn, elle constata qu’elle avait eu tort de pleurer. N’en est-il pas ainsi de bien des morts ? Partis à regret jadis, ne pensent-ils pas maintenant, que c’est bien à tort qu’ils aimaient la vie?.. La vie ne serait-elle pas un rêve ? Certains, tirés par le réveil, d’un rêve gai, se désolent ; d’autres, délivrés par le réveil d’un rêve triste, se réjouissent. Les uns et les autres, tandis qu’ils rêvaient, ont cru à la réalité de leur rêve. Après le réveil, ils se sont dit, ce n’était qu’un vain rêve. Ainsi en est-il du grand réveil, la mort, après lequel on dit de la vie, ce ne fut qu’un long rêve. Mais, parmi les vivant, peu comprennent ceci. Presque tous croient être bien éveillés. Ils se croient vraiment, les uns rois, les autres valets. Nous rêvons tous, vous et moi. Moi qui vous dis que vous rêvez, je rêve aussi mon rêve. — L’identité de la vie et de la mort, paraît incroyable à bien des gens. La leur persuade-t-on jamais ? C’est peu probable. Car, en cette matière, pas de démonstration évidente, aucune autorité décisive, une foule de sentiments subjectifs. Seule la règle céleste résoudra cette question. Et qu’est-ce que cette règle céleste ? C’est se placer, pour juger, à l’infini... Impossible de résoudre le conflit ses contradictoires, de décider laquelle est vraie laquelle est fausse. Alors plaçons-nous en dehors du temps, au-delà des raisonnements. Envisageons la question à l’infini, distance à laquelle tout se fond en un tout indéterminé.

I. Tous les êtres appartenant au Tout, leurs actions ne sont pas libres, mais nécessitées par ses lois... Un jour la pénombre demanda à l’ombre : pourquoi vous mouvez-vous dans tel sens?.. Je ne me meus pas, dit l’ombre. Je suis projetée par un corps quelconque, lequel me produit et m’oriente, d’après les lois de l’opacité et du mouvement... Ainsi en est-il de tous les actes.

J. Il n’y a pas d’individus réellement tels, mais seulement des prolongements de la norme... Jadis, raconte Tchoang-tzeu, une nuit, je fus un papillon, voltigeant content de son sort. Puis je m’éveillai, étant Tchoang -tcheou. Qui suis-je, en réalité ? Un papillon qui rêve qu’il est Tchoang -tcheou, ou Tchoang -tcheou qui s’imagine qu’il fut papillon ? Dans mon cas, y a-t-il deux individus réels ? Y a-t-il eu transformation réelle d’un individu en un autre ? — Ni l’un, ni l’autre, dit la Glose. Il y a eu deux modifications irréelles, de l’être unique, de la norme universelle, dans laquelle tous les êtres dans tous leurs états sont un.

Chap. 3. Entretien du principe vital.

A. L’énergie vitale est limitée. L’esprit est insatiable. Mettre un instrument limité à la discrétion d’un maître insatiable, c’est toujours périlleux, c’est souvent funeste. Le maître usera l’instrument. L’effort intellectuel prolongé, exagéré, épuisera la vie. — Se tuer à bien faire pour l’amour de la gloire, ou périr pour un crime de la main du bourreau, cela revient au même ; c’est la mort, pour cause d’excès, dans les deux cas. — Qui veut durer, doit se modérer, n’aller jusqu’au bout de rien, toujours rester à mi-chemin. Ainsi pourra-t-il conserver son corps intact, entretenir sa vie jusqu’au bout, nourrir ses parents jusqu’à leur mort, durer lui-même jusqu’au terme de son lot.

B. Le boucher du prince Hoei de Leang dépeçait un bœuf. Sans effort, méthodiquement, comme en mesure, son couteau détachait la peau, tranchait les chairs, disjoignait les articulations. — Vous êtes vraiment habile, lui dit le prince, qui le regardait faire. — Tout mon art, répondit le boucher, consiste à n’envisager que le principe du découpage. Quand je débutai, je pensais au bœuf. Après trois ans d’exercice, je commençai à oublier l’objet. Maintenant quand je découpe, je n’ai plus en esprit que le principe. Mes sens n’agissent plus ; seule ma volonté est active. Suivant les lignes naturelles du bœuf, mon couteau pénètre et divise, tranchant les chairs molles, contournant les os, faisant sa besogne comme naturellement et sans effort. Et cela, sans s’user, parce qu’il ne s’attaque pas aux parties dures. Un débutant use un couteau par mois. Un boucher médiocre, use un couteau par an. Le même couteau me sert depuis dix-neuf ans. Il a dépecé plusieurs milliers de bœufs, sans éprouver aucune usure. Parce que je ne le fais passer, que là où il peut passer. — Merci, dit le prince Hoei au boucher ; vous venez de m’enseigner comment on fait durer la vie, en ne la faisant servir qu’à ce qui ne l’use pas.

C. L’affliction est une autre cause d’usure du principe vital. Omettant les sujets d’affliction moindres, Tchoang-tzeu en indique trois graves, communs en son temps de luttes féodales, les mutilations légales, l’exil, la mort. — Se résigner à la mutilation, comme le secrétaire du prince de Leang, auquel on avait coupé un pied, et qui ne reprochait pas sa mutilation à son maître, mais se consolait en pensant qu’elle avait été voulue par le ciel. — Se résigner à l’exil, comme le faisan des marais, qui vit content dans son existence besogneuse et inquiète, sans désirer l’aisance d’une volière. — Se résigner à la mort, parce qu’elle n’est qu’un changement, souvent en mieux. Quand Lao-tan fut mort, Ts'inn-cheu étant allé le pleurer, ne poussa, devant son cercueil, que les trois lamentations exigées de tout le monde par le rituel. Quand il fut sorti : n’étiez-vous pas l’ami de Lao-tan ? lui demandèrent les disciples... Je le fus, dit Ts'inn-cheu... Alors, dirent les disciples, pourquoi n’avez-vous pas pleuré davantage?.. Parce que, dit Ts'inn-cheu, ce cadavre n’est plus mon ami. Tous ces pleureurs qui remplissent la maison, hurlant à qui mieux mieux, agissent par pure sentimentalité, d’une manière déraisonnable, presque damnable. La loi, oubliée du vulgaire, mais dont le Sage se souvient, c’est que chacun vient en ce monde à son heure, et le quitte en son temps. Le Sage ne se réjouit donc pas des naissances, et ne s’afflige pas des décès. Les anciens ont comparé l’homme à un fagot que le Seigneur fait (naissance) et défait (mort) 4. Quand la flamme a consumé un fagot, elle passe à un autre, et ne s’éteint pas 2.

1. Quels anciens ? chinois on indiens ? — Quel Seigneur ? le Souverain chinois des Annales et des Odes, ou le Prajapati védique mairie de la vie et de la mort ? Le fagot fait penser aux skandha.

2. Concept taoïste de la survivance, de l’immortalité de l’âme. Glose : état de vie, état de mort ; fagot lié, fagot délié. La mort et la vie, succession d’aller et de venir. — L’être reste le même ; celui qui est un avec l’être universel, où qu’il aille, il garde son moi. Le feu est au fagot ce que l’âme est au corps ; elle passe à un corps nouveau, comme le feu passe à un autre fagot. Le feu se propage sans s’éteindre, la vie se continue sans cesser. [caractères chinois omis].

Chap. 4. Le monde des hommes.

A. Yen-hoei, le disciple préféré, demanda un congé â son maître K'oung-ni (Confucius)... Pour aller où ? demanda celui-ci. — À Wei, dit le disciple. Le prince de ce pays est jeune et volontaire. Il gouverne mal, n’accepte aucune observation, et fait mourir ses sujets pour peu de chose. Sa principauté est jonchée de cadavres. Son peuple est plongé dans le désespoir... Or je vous ai entendu dire bien des fois, qu’il faut quitter le pays bien ordonné, pour aller donner ses soins à celui qui est mal gouverné. C’est aux malades que le médecin va. Je voudrais consacrer ce que j’ai appris de vous, au salut de la principauté de Wei. — N’y va pas ! dit K'oung-ni. Tu irais à ta perte. Le grand principe est qu’on ne s’embarrasse pas de soucis multiples. Les surhommes de l’antiquité ne s’embarrassaient jamais d’autrui au point de se troubler eux-mêmes. Ils ne perdaient pas leur temps à vouloir amender un brutal tyran... Rien de plus dangereux, que de parler avec insistance, de justice et de charité, à un homme violent, qui se complaît dans le mal. Ses conseillers feront cause commune avec lui, et s’uniront pour t’intimider. Si tu hésites ou faiblis, ils triompheront, et le mal sera pire. Si tu les attaques avec force, le tyran te fera mettre à mort. C’est ainsi que périrent jadis, le ministre Koan-loung-p'eng mis à mort par le tyran Kie, et le prince Pi-kan mis à mort par le tyran Tcheou. Tous deux, pour avoir pris le parti du peuple opprimé, contre des princes oppresseurs. Jadis les grands empereurs Yao et U, ne réussirent pas â persuader des vassaux avides de gloires et de richesses ; ils durent en venir à les réduire par les armes... Or le prince actuel de Wei, est un homme de la même espèce. Sur quel ton lui parleras-tu, pour le toucher ? — Je lui parlerai, dit Yen-hoei, avec modestie et franchise. — Tu perdras ta peine, dit K'oung-ni. Cet homme est plein de lui-même. C’est de plus un fourbe consommé. Le mal ne lui répugne pas, la vertu ne lui fait aucun effet. Ou il te contredira ouvertement ; ou il feindra de t’écouter, mais sans te croire. — Alors, dit Yen-hoei, conservant ma droiture intérieure, je m’accommoderai à lui extérieurement. Je lui exposerai la raison céleste, qui le touchera peut-être, puisqu’il est, comme moi, un fils du ciel. Sans chercher à lui plaire, je lui parlerai avec la simplicité d’un enfant, en disciple du ciel.

Si respectueux que personne ne puisse m’accuser de lui avoir manqué le moins du monde, je lui exposerai doucement la doctrine des Anciens. Que cette doctrine condamne sa conduite, il ne pourra pas m’en vouloir, puisqu’elle n’est pas de moi. Ne pensez-vous pas, maître, que je puisse corriger ainsi le prince de Wei — Tu ne le corrigeras pas, dit K'oung-ni. Cela, c’est le procédé didactique, connu de tous les maîtres, et qui ne convertit personne. En parlant ainsi, tu n’encourras peut-être pas de représailles, mais c’est là tout ce que tu obtiendras. — Alors, demanda Yen-hoei, comment arriver à convertir ? — En s’y préparant, dit K'oung-ni, par l’abstinence. — Oh ! dit Yen-hoei, je connais cela. Ma famille est pauvre. Nous passons des mois, sans boire de vin, sans manger de viande. — C’est là, dit K'oung-ni, l’abstinence préparatoire aux sacrifices. Ce n’est pas de celle-là qu’il s’agit, mais bien de l’abstinence du cœur. — Qu’est-ce que cela ? demanda Yen-hoei. — Voici, dit K'oung-ni : Concentrer toute son énergie intellectuelle comme en une masse. Ne pas écouter par les oreilles, ni par le cœur, mais seulement par l’esprit. Intercepter la voie des sens, tenir pur le miroir du cœur ; ne laisser l’esprit s’occuper, dans le vide intérieur, que d’objets abstraits seulement. La vision du principe exige le vide. Se tenir vide, voilà l’abstinence du cœur. — Ah ! dit Yen-hoei, je ne savais pas cela, c’est pourquoi je ne suis qu’un Yen-hoei. Si j’atteignais là, je ne serais plus Yen-hoei ; je deviendrais un homme supérieur. Mais, pratiquement, peut-on se vider à ce point ? — On le peut, dit K'oung-ni, et je vais t’apprendre comment. Il faut, pour cela, ne laisser entrer du dehors, dans le domaine du cœur, que des êtres qui n’aient plus de nom ; des idées abstraites, pas des cas concrets. Le cœur ne doit vibrer qu’à leur contact (notions objectives) ; jamais spontanément (émotions subjectives). Il faut se tenir fermé, simple, dans le pur naturel, sans mélange d’artificiel. On peut arriver ainsi à se conserver sans émotion, tandis qu’il est difficile de se calmer après s’être laissé émouvoir ; tout comme il est plus facile de ne pas marcher, que d’effacer les traces de ses pas après avoir marché. Tout ce qui est artificiel est faux et inefficace. Seul le naturel est vrai et efficace. Attendre un effet des procédés humains, c’est vouloir voler sans ailes ou comprendre sans intelligence... Vois comme la lumière qui entre du dehors par ce trou du mur, s’étend dans le vide de cet appartement, et s’y éteint paisiblement, sans produire d’images. Ainsi les connaissances abstraites, doivent s’étendre dans la paix, sans la troubler. Si les connaissances restées concrètes, créent des images ou sont réfléchies, l’homme aura beau s’asseoir immobile, son cœur divaguera follement. Le cœur vidé attire les mânes, qui viennent y faire leur demeure. Il exerce sur les vivants une action toute-puissante. Lui seul est l’instrument des transformations morales, étant une pure parcelle du Principe, le transformateur universel. C’est ainsi qu’il faut expliquer l’action qu’exercèrent sur les hommes Yao et Chounn, après Fou-hi Ki-kiu et beaucoup d’autres 4.

B. Autre discours de Confucius sur l’apathie taoïste... Envoyé comme ambassadeur par son maître le roi de Tch'ou au prince de Ts'i, Tzeu-kao demanda conseil à Koung-ni. Mon roi, lui dit-il, m’a confié une mission très importante. Ce sera fatigant ; et puis, réussirai-je ? Je crains pour ma santé, et pour ma tête. En vérité, je suis très inquiet... J’ai toujours vécu sobrement, le corps sain et le cœur tranquille. Or, dès le jour de ma nomination comme ambassadeur, j’ai eu tellement le feu aux entrailles, que le soir j’ai dû boire de l’eau glacée, pour calmer cet embrasement intérieur. Si j’en suis là avant de partir pour ma mission, que sera-ce après ? Pour réussir, il me faudra passer par des inquiétudes sans nombre. Et si je ne réussis pas, comment sauverai-je ma tête ? Maître, quel conseil pouvez-vous me donner ? — Voici, dit Koung-ni. La piété envers les parents, et la fidélité à son prince, sont les deux devoirs naturels fondamentaux, dont rien ne peut jamais dispenser. Obéir à ses parents, servir son prince, voilà les devoirs de l’enfant et du ministre. Et cela, en toute chose, et quoi qu’il arrive. Il faut donc, en cette matière, bannir toute considération de peine ou de plaisir, pour n’envisager que le devoir en lui-même, non comme une chose facultative ; mais comme une chose fatale, pour laquelle il faut se dévouer, au besoin jusqu’au sacrifice de la vie et à l’acceptation de la mort. Ceci posé, vous êtes tenu d’accepter votre mission, et de vous dévouer à son accomplissement... Il est vrai que le rôle d’un ambassadeur, d’un entremetteur diplomatique, est un rôle difficile et périlleux. Mais cela, le plus souvent, parce que le personnage y met du sien. Si le message est agréable, y ajouter des paroles agréables indiscrètes ; si le message est-désagréable, y ajouter des paroles désagréables blessantes ; poser, hâbler ; exagérer, outrepasser son mandat ; voilà ce qui cause d’ordinaire le malheur des ambassadeurs. Tout excès est funeste. Aussi est-il dit, dans les Règles du parler : Transmettez le sens de ce que vous êtes chargé de dire, mais non les termes, si ces termes sont durs. A fortiori, n’ajoutez pas gratuitement des termes blessants. Si vous faites ainsi, votre vie sera probablement sauve... Généralement, c’est la passion, qui gâte les choses. Les lutteurs commencent par lutter d’après les règles ; puis, quand ils sont emballés, ils se portent de mauvais coups. Les buveurs commencent par boire modérément ; puis, échauffés, ils se soûlent. Le vulgaire commence par être poli ; puis, avec la familiarité, viennent les incivilités. Beaucoup d’affaires, d’abord mises au point, sont ensuite exagérées. Tous cela, parce que la passion s’en est mêlée. Il peut en arriver de même aux porteurs de messages. Malheur ! s’ils s’échauffent pour leur sujet. lis ajouteront du leur, et il leur en cuira. Il en est de l’orateur qui s’émeut, comme de l’eau et du veut ; les vagues s’élèvent aisément, les discours s’enflent facilement.

1. Dans ce morceau, Yen-hoei professe le confuciasme ; Confucius lui enseigne le taoïsme.

2. Chenn-tchouleang, alias Chenn-tzeukao.

Rien n’est dangereux, comme les paroles produites par la passion. Elles peuvent en venir à ressembler aux fureurs de la bête aux abois. Elles provoquent la rupture des négociations, la haine et la vengeance. Aussi les Règles du parler disent-elles : N’outrepassez pas votre mandat. N’insistez pas trop fort, par désir de réussir. Ne tâchez pas d’obtenir plus que vous ne devez demander. Sans cela, vous ne ferez rien de bon, et vous vous mettrez en danger. Mais, toute passion étant évitée, faites votre devoir, le cœur dégagé. Advienne que pourra ! Aiguillonnez-vous sans cesse, en vous demandant : comment ferai-je pour répondre aux bontés de mon prince ? Enfin, soyez prêt à faire le sacrifice le plus difficile, celui de la vie, s’il le faut. Voilà mon conseil.

C. Autre leçon de modération taoïste. — Le philosophe Yen-ho de Lou ayant été désigné pour être le précepteur du fils aîné du duc Ling de Wei, demanda conseil à Kiu-paiu. Mon élève, lui dit-il, est aussi mauvais que possible. Si je le laisse faire, il ruinera son pays. Si j’essaye de le brider, il m’en coûtera peut-être la vie. Il voit les torts d’autrui, mais pas les siens. Que faire d’un pareil disciple ? -- Kiu -pai u dit : D’abord soyez circonspect, soyez correct, ne prêtez en rien à la critique. Ensuite vous chercherez à le gagner. Accommodez-vous à lui, sans condescendre à mal agir avec lui sans doute, mais aussi sans le prendre avec lui de trop haut. S’il a un caractère jeune, faites-vous jeune avec lui. S’il n’aime pas la contrainte, ne l’ennuyez pas. S’il n’aime pas la domination, ne cherchez pas à lui en imposer. Surtout, ne le prenez pas à rebrousse-poil, ne l’indisposez pas contre vous... Ne tentez pas de lutter avec lui de vive force. Ce serait là imiter la sotte mante, qui voulut arrêter un char et qui fut écrasée... Ne traitez avec lui, que quand il est bien disposé. Vous savez comme font les éleveurs de tigres, avec leurs dangereux élèves. Ils ne leur donnent jamais de proie vivante, car la satisfaction de là tuer exalterait leur brutale cruauté. Ils ne leur donnent même pas un gros morceau de viande, car l’acte de le déchirer surexciterait leurs instincts sanguinaires. Ils leur donnent leur nourriture par petites portions, et n’approchent d’eux, que quand, repus et calmes, ils sont d’aussi bonne humeur qu’un tigre peut l’être. Ainsi ont-ils plus de chances de ne pas être dévorés... Cependant, ne rendez pas votre disciple intraitable, en le gâtant. Tels éleveurs de chevaux maniaques aiment leurs bêtes jusqu’à conserver leurs excréments. Qu’arrive-t-il alors ? Il arrive que, devenus capricieux jusqu’à la frénésie, ces chevaux s’emportent et cassent tout, quand on les approche même gentiment et dans les meilleures intentions. Plus on les gâte, moins ils sont reconnaissants.

Les principes taoïstes du maniement des hommes et des affaires, exposés ci-dessus, reviennent à ceci : Tout traiter de loin et de haut, en général pas en détail, sans trop s’appliquer, sans se préoccuper. Prudence, condescendance, patience, un certain laisser-aller ; mais pas de lâcheté ; et, au besoin, ne pas craindre la mort, laquelle n’a rien de redoutable pour le Taoïste. — La suite (comparez chap. I F), est consacrée à l’abstention, à la retraite, que les Taoïstes mirent toujours au-dessus de l’action ; parce que l’inaction conserve, tandis que l’action use.

D. Le maître charpentier Cheu, se rendant dans le pays de Ts'i, passa près du chêne fameux, qui ombrageait le tertre du génie du sol à K'iu-yuan. Le tronc de cet arbre célèbre pouvait cacher un bœuf. Il s’élevait droit, à quatre-vingts pieds de hauteur, puis étalait une dizaine de maîtresses branches, dans chacune desquelles ou aurait pu creuser un canot. On venait en foule pour l’admirer. — Le charpentier passa auprès, sans lui donner un regard. — Mais voyez donc, lui dit son apprenti. Depuis que je manie la hache, je n’ai pas vu une aussi belle pièce de bois. Et vous ne la regardez même pas ! — J’ai vu, dit le maître. Impropre à faire une barque, un cercueil, un meuble, une porte, une colonne. Bois sans usage pratique. Il vivra longtemps. — Quand le maître charpentier Cheu revint de Ts'i, il passa la nuit à K'iu-yuan. L’arbre lui apparut en songe, et lui dit : Oui, les arbres dont le bois est beau, sont coupés jeunes. Aux arbres fruitiers, on casse les branches, dans l’ardeur de leur ravir leurs fruits. A tous leur utilité est fatale. Aussi suis-je heureux d’être inutile. Il en est d’ailleurs de vous hommes, comme de nous arbres. Si tu es un homme utile, tu ne vivras pas vieux. — Le lendemain matin, l’apprenti demanda au maître : Si ce grand arbre est heureux d’être inutile, pourquoi s’est-il laissé faire génie du lieu ? — On l’a mis en place, dit le maître, sans lui demander son avis, et il s’en moque. Ce n’est pas la vénération populaire qui protège son existence, c’est son incapacité pour les usages communs. Son action tutélaire se réduit d’ailleurs à ne rien faire. Tel le sage taoïste, mis en place malgré lui, et se gardant d’agir.

Suit E une autre variation sur le même thème, presque identique, fragment semblable ajouté au précédent, qui se termine ainsi : Cet arbre étant impropre aux usages communs, a pu se développer jusqu’à ces dimensions. La même incapacité donne à certains hommes le loisir d’atteindre à la transcendance parfaite.

F. Dans le pays de Song, à King-cheu, les arbres poussent en masse. Les tout petits sont coupés, pour en faire des cages aux singes. Les moyens sont coupés, pour faire des maisons aux hommes. Les gros sont coupés, pour faire des cercueils aux morts. Tous périssent, par la hache, avant le temps, parce qu’ils peuvent servir. S’ils étaient sans usage, ils vieilliraient à l’aise. — Le traité sur les victimes, déclare que les bœufs à tête blanche, les porcs au groin retroussé, les hommes atteints de fistules, ne peuvent pas être sacrifiés au Génie du Fleuve ; car, disent les aruspices, ces êtres-là sont néfastes. Les hommes transcendants pensent que c’est faste pour eux, puisque cela leur sauve la vie.

G. Le cul-de-jatte Chou, un véritable monstre, gagnait sa vie et entretenait une famille de dix personnes, en ravaudant, vannant, etc. Quand son pays mobilisait, il restait bien tranquille. Aux jours de grande corvée, on ne lui demandait rien. Quand il y avait distribution de secours aux pauvres, il recevait du grain et du bois. Son incapacité pour les offices ordinaires lui valut de vivre jusqu’au bout de ses jours. De même son incapacité pour les charges vulgaires, fera vivre l’homme transcendant jusqu’au terme de son lot.

H. Alors que Confucius visitait le pays de Tch'ou, le fou Tsie-u 1 lui cria : Phénix ! phénix ! Sans doute, le monde est décadent ; mais qu’y pourras-tu ? L’avenir n’est pas encore venu, le passé est déjà bien loin. En temps de bon ordre, le Sage travaille pour l’état ; en temps de désordre, il s’occupe de son propre salut. Actuellement les temps sont tels, qu’échapper à la mort est difficile. Il n’y a plus de bonheur pour personne ; le malheur écrase tout le monde. Ce n’est pas le moment de te montrer. Tu parleras en vain de vertu, et montreras en pure perte ta tenue compassée. Il me plaît de courir comme un fou ; ne te mets pas dans mon chemin. Il me plaît de marcher de travers ; ne gêne pas mes pieds. C’est le moment de laisser faire.

I. En produisant des forêts, la montagne attire ceux qui la dépouilleront. Eu laissant dégoutter sa graisse, le rôti active le feu qui le grille. Le cannelier est abattu, parce que son écorce est un condiment recherché. On incise l’arbre à vernis, pour lui ravir sa sève précieuse. La presque totalité des hommes s’imagine que, être jugé apte à quelque chose est un bien. En réalité, c’est être jugé inapte à tout, qui est un avantage.

1. C’était un sage taoïste, qui passait pour fou. Comparer : Entretiens de Confucius, livre IX, chapitre XVIII, 5.

Chap. 5. Action parfaite.

A. Dans la principauté de Lou, un certain Wang-t’ai, qui avait subi l’amputation des deux pieds (supplice commun alors), groupait autour de lui plus de disciples que Confucius. Tch'ang-ki s’en étonna, et dit au Maître : Ce Wang-t’ai ne pérore pas, ne discute pas ; et cependant, ceux qui sont allés à lui vides, reviennent de chez lui pleins. Y aurait-il une manière d’enseigner sans paroles, un procédé impalpable de former les cœurs ? D’où provient l’influence de cet homme ? — De sa transcendance, répondit Confucius. Je l’ai connu trop tard. Je devrais me mettre à son école. Tout le monde devrait le prendre pour maître. — En quoi, au juste, vous est-il supérieur ? demanda Tch'ang-ki. — En ce que, répondit Confucius, il a atteint l’impassibilité parfaite. La vie et la mort lui étant également indifférentes, l’effondrement de l’univers ne lui causerait aucune émotion. À force de scruter, il est arrivé à la vérité abstraite immobile, la connaissance du principe universel unique. Il laisse évoluer tous les êtres selon leurs destinées, et se tient, lui, au centre immobile de toutes les destinées 4 — Je ne comprends pas, dit Tch’ang-ki. — Confucius reprit : II y a deux manières d’envisager les êtres ; ou comme des entités distinctes, ou comme étant tous un dans le grand tout. Pour ceux qui se sont élevés à cette dernière sorte de considération, peu importe ce que leurs sens perçoivent. Leur esprit plane, toute son action étant concentrée. Dans cette vue abstraite globale, le détail des déficits disparaît. C’est en elle que consiste la transcendance de ce Wang-t’ai, que la mutilation de son corps ne saurait diminuer. — Ah ! dit Tch'ang-ki, je comprends. Ses réflexions l’ont rendu maître de ses sens, et il est ainsi parvenu à l’impassibilité. Mais y a-t-il là de quoi faire ainsi courir après lui ? — Oui, repartit Confucius : la fixité mentale attire ceux qui cherchent la sagesse, comme l’eau immobile attire ceux qui désirent se mirer. Personne ne va se mirer dans l’eau courante. Personne ne demande à apprendre d’un esprit instable. C’est l’immuabilité qui caractérise le Sage au milieu de la foule. Tels, parmi les arbres à feuilles caduques, les pins et les cyprès toujours verts. Tels, parmi les hommes vulgaires, l’empereur Chounn, toujours droit et rectifiant les autres... Le signe extérieur de cet état intérieur, c’est l’imperturbabilité. Non pas celle du brave, qui fonce seul, pour l’amour de la gloire, sur une armée rangée en bataille. Mais celle de l’esprit qui, supérieur au ciel, à la terre, à tous les êtres, habite dans un corps auquel il ne tient pas, ne fait aucun cas des images que ses sens lui fournissent, connaît tout par connaissance globale dans son unité immobile. Cet esprit-là, absolument indépendant, est maître des hommes. S’il lui plaisait de les convoquer en masse, au jour fixé tous accourraient. Mais il ne veut pas se faire servir.

B. Chennt'ou-kia avait aussi subi l’amputation des pieds, pour une faute vraie ou supposée. Dans la principauté de Tcheng, il suivait, avec Tzeu-tch'an, les leçons de Pai-hounn-ou-jenn. Tzeu-tch'an méprisant

4. Comparez chap. 2 C.

ce mutilé, exigea qu’il lui cédât le pas... Il n’y a pas de rangs, dans l’école de notre maître, dit Chennt'ou-kia. Si vous tenez à l’étiquette, allez ailleurs. À un miroir parfaitement net, la poussière n’adhère pas ; si elle adhère, c’est que le miroir est humide ou gras. Votre exigence en matière rituelle, prouve que vous n’êtes pas encore sans défauts. — Vous, un mutilé, dit Tzeu-tch'an, vous me faites l’effet de vouloir poser en Yao. Si vous vous examiniez, vous trouveriez peut-être des raisons de vous taire. — Vous faites allusion, dit Chennt'ou-kia, à la peine que j’ai subie, et pensez que je l’ai méritée pour quelque faute grave. La plupart de ceux qui sont dans mon cas, disent très haut que cela n’aurait pas dû leur arriver. Plus sage qu’eux, je ne dis rien, et me résigne en paix à mon destin. Quiconque passait dans le champ visuel du fameux archer I, devait être percé d’une flèche ; s’il ne l’était pas, c’est que le destin ne le voulait pas. Le destin voulut que moi le perdisse mes pieds, et que d’autres gardassent les leurs. Les hommes qui ont leurs pieds, se moquent de moi qui ai perdu les miens. Jadis cela m’affectait. Maintenant je suis corrigé de cette faiblesse. Voilà dix-neuf années que j’étudie sous notre maître, lequel très attentif sur mon intérieur, n’a jamais fait aucune allusion à mon extérieur. Vous, son disciple, faites tout le contraire. N’auriez-vous pas tort ? — Tzeu-tch'an 1 sentit la réprimande, changea de visage et dit : Qu’il n’en soit plus question.

C. Dans la principauté de Lou, un certain Chou-chan qui avait subi l’amputation des orteils, alla demander à Confucius de l’instruire. — À quoi bon ? lui dit celui-ci, puisque vous n’avez pas su conserver votre intégrité corporelle. — Je voulais, pour compenser cette perte, apprendre de vous à préserver mon intégrité mentale, dit Chou-chan. Le ciel et la terre se prodiguent à tous les êtres, quels qu’ils soient, sans distinction. Je croyais que vous leur ressembliez. Je ne m’attendais pas à être rebuté par vous. — Pardonnez mon incivilité, veuillez entrer, dit Confucius ; je vous dirai ce que je sais. — Après l’entrevue, Chou-chan s’en étant retourné, Confucius dit à ses disciples : que cet exemple vous anime au bien, enfants ! Voyez, ce mutilé cherche à réparer ses fautes passées. Vous, ne commettez pas de fautes. — Cependant Chou-chan, malcontent de Confucius, s’était adressé à Lao-tan. Ce K'oung-ni, lui dit-il, n’est pas un sur-homme. Il s’attire des disciples, pose en maître, et cherche visiblement la réputation. Or le surhomme considère les préoccupations comme des menottes et des entraves. — Pourquoi. dit Lao-tan, n’avez-vous pas profité de votre entrevue avec lui, pour lui dire sans ambages, que la vie et la mort sont une seule et même chose, qu’il n’y a aucune distinction entre oui et non ? vous l’auriez peut-être délivré de ses menottes et de ses entraves. — Impossible, dit Chou-chan. Cet homme est trop plein de lui-même. Le Ciel l’a puni en l’aveuglant. Personne ne le fera plus voir clair.

1. Le Tzeu—tch'an mis ici en mauvaise posture, est un parangon confucéiste. Prince de Tcheng, du sixième siècle, célèbre à divers titres, surtout comme administrateur. Confucius pleura amèrement sa mort.

D. Le duc Nai de Loti dit à Confucius : Dans le pays de Wei vivait un homme nommé T’ouo le laid. Il était de fait la laideur même, un véritable épouvantail. Et cependant ses femmes, ses concitoyens, tous ceux qui le connaissaient, raffolaient de lui. Pourquoi cela ? Pas pour son génie, car il était toujours de l’avis des autres. Pas pour sa noblesse, car il était du commun. Pas pour sa richesse, car il était pauvre. Pas pour son savoir, car il ne connaissait du monde que son village... Je voulus le voir. Certes il était laid à faire peur. Malgré cela il me charma, car il charmait tout le monde. Après quelques mois, j’étais son ami. Avant un an, il eut toute ma confiance. Je lui offris d’être mon ministre. Il accepta avec répugnance et me quitta bientôt. Je ne puis me consoler de l’avoir perdu. À quoi attribuer la fascination que cet homme exerce ? — Jadis, dit Confucius, dans le pays de Tch'ou, je vis la scène suivante. Une truie venait de mourir. Ses petits suçaient encore ses mamelles. Tout à coup ils se débandèrent effrayés. Ils s’étaient aperçus que leur mère ne les regardait plus, que ce n’était plus leur mère. Ce qu’ils avaient aimé en elle d’amour filial, ce n’était pas son corps, c’est ce qui animait son corps et qui venait de disparaître, la vertu maternelle résidant en elle... Dans le corps de T’ouo le laid, habitait une vertu latente parfaite. C’est cette vertu qui attirait à lui, malgré la forme répugnante de son corps. — Et qu’est-ce, demanda le duc Nai, que la vertu parfaite ? — C’est, répondit Confucius, l’impassibilité affable. La mort et la vie, la prospérité et la décadence, le succès et l’insuccès, la pauvreté et la richesse, la supériorité et l’infériorité, le blâme et l’éloge, la faim et la soif, le froid et le chaud, voilà les vicissitudes alternantes dont est fait le destin. Elles se succèdent, imprévisibles, sans cause connue ! Il faut négliger ces choses ; ne pas les laisser pénétrer dans le palais de l’esprit, dont elles troubleraient la calme paix. Conserver cette paix d’une manière stable, sans la laisser troubler même par la joie ; faire à tout bon visage, s’accommoder de tout ; voilà, dit Confucius, la vertu parfaite. — Pourquoi, demanda le duc Nai, l’appelez-vous latente ? — Parce que, dit Confucius, elle est impalpable, comme le calme qui attire dans l’eau d’un étang. Ainsi la calme paix du. caractère, non autrement définissable, attire tout à soi. — À quelques jours de là, le duc Nai converti au taoïsme par Confucius, confia à Maître Minn l’impression que lui avait faite cette conversation. Jusqu’ici, dit-il, j’avais cru que gouverner, contrôler les statistiques et protéger la vie de mes sujets était mon devoir d’état.

Mais depuis que j’ai entendu parler un sur-homme (Confucius), je crois bien que je me suis trompé. Je me suis nui à moi-même en m’agitant trop, et à ma principauté en m’occupant trop d’elle. Désormais K’oung-k'iou n’est plus mon sujet, mais mon ami, pour le service qu’il m’a rendu de m’ouvrir les yeux.

E. Un cul-de-jatte gagna tellement la confiance du duc Ling de Wei, que celui-ci le préféra aux hommes les mieux faits. Un autre affligé d’un goitre énorme fut le conseiller préféré du duc Hoan de Ts'i. Le nimbe d’une capacité supérieure éclipse les formes corporelles auxquelles elle adhère. Faire cas du corps et ne pas faire cas de la vertu, c’est la pire des erreurs. — Se tenant dans son champ de la science globale, le Sage méprise la connaissance des détails, toute convention, toute affection, tout art. Libre de ces choses artificielles et distrayantes, il nourrit son être de l’aliment céleste (pure raison, dit la glose), indifférent aux affaires humaines. Dans le corps d’un homme, il n’est plus un homme. Il vit avec les hommes ; mais absolument indifférent à leur approbation et à leur désapprobation, parce qu’il n’a plus leurs sentiments. Infiniment petit est-ce par quoi, il est encore un homme (son corps) ; infiniment grand est ce par quoi il est un avec le ciel (sa raison).

F. Hoei-tzeu (musicien et sophiste) objecta : Un homme ne peut pas arriver à être, comme vous dites, sans affections. — Il le peut, répliqua Tchoang-tzeu. — Alors, dit Hoei-tzeu, ce n’est plus un homme. — C’est encore un homme, dit Tchoang-tzeu ; car le Principe et le ciel lui ont donné ce qui fait l’homme. — S’il a perdu le sentiment, repartit Hoei-tzeu, il a cessé d’être un homme. — S’il en avait perdu jusqu’à la puissance, peut-être, dit Tchmang-tzeu, (car cette puissance se confond avec la nature) ; mais il n’en est pas ainsi. La puissance lui reste, mais il n’en use pas pour distinguer, pour prendre parti, pour aimer ou haïr. Et par suite il n’use pas en vain le corps, que le Principe et le ciel lui ont donné. Ce n’est pas votre cas, à vous qui vous tuez à faire de la musique et à inventer des sophismes.

Chap. 6. Le Principe, premier maître.

A. Savoir faire la part de l’action du ciel et de l’action de l’homme, voilà l’apogée de l’enseignement et de la science. — Savoir ce qu’on a reçu du ciel, et ce qu’on doit y ajouter de sol, voilà l’apogée. — Le don du ciel, c’est la nature reçue à la naissance. Le rôle de l’homme, c’est de chercher, en partant de ce qu’il sait, à apprendre ce qu’il ne sait pas ; c’est d’entretenir sa vie jusqu’au bout des années assignées par le ciel, sans l’abréger par sa faute. Savoir cela, voilà l’apogée. — Et quel sera le critère de ces assertions, dont la vérité n’est pas évidente ? Sur quoi repose la certitude de cette distinction du céleste et de l’humain dans l’homme?.. Sur l’enseignement des Hommes Vrais. D’eux provient le Vrai Savoir.

B. Qu’est-ce que ces Hommes Vrais?.. Les Hommes Vrais de l’antiquité se laissaient conseiller même par des minorités. Ils ne recherchaient aucune gloire, ni militaire, ni politique. Leurs insuccès ne les chagrinaient pas, leurs succès ne les enflaient pas. Aucune hauteur ne leur donnait le vertige. L’eau ne les mouillait pas, le feu ne les brûlait pas ; parce qu’ils s’étaient élevés jusqu’aux régions sublimes du Principe 4. — Les Hommes Vrais anciens, n’étaient troublés par aucun rêve durant leur sommeil, par aucune tristesse durant leur veille. Le raffinement dans les aliments leur était inconnu. Leur respiration calme et profonde pénétrait leur organisme jusqu’aux talons ; tandis que le vulgaire respire du gosier seulement, comme le prouvent les spasmes de la glotte de ceux qui se disputent ; plus un homme est passionné, plus sa respiration est superficielle 9. — Les Hommes vrais anciens ignoraient l’amour de la vie et l’horreur de la mort. Leur entrée en scène, dans la vie, ne leur causait'aucune joie ; leur rentrée dans les coulisses, à la mort, ne leur causait aucune horreur. Calmes ils venaient, calmes ils partaient, doucement, sans secousse, comme en planant. Se souvenant seulement de leur dernier commencement (naissance), ils ne se préoccupaient pas de leur prochaine fin (mort). Ils aimaient cette vie tant qu’elle durait, et l’oubliaient au départ pour une autre vie, à la mort. Ainsi leurs sentiments humains ne contrecarraient pas le Principe en eux ; l’humain eu eux ne gênait pas le céleste. Tels étaient les Hommes Vrais. — Par suite, leur cœur était ferme, leur attitude était recueillie, leur mine était simple, leur conduite était tempérée, leurs sentiments étaient réglés. Ils faisaient, en toute occasion, ce qu’il fallait faire, sans confier à personne leurs motifs intérieurs. Ils faisaient la guerre sans haïr, et du bien sans aimer. Celui-là n’est pas un Sage, qui aima à se communiquer, qui se fait des amis, qui calcule les temps et les circonstances, qui n’est pas indifférent au succès et à l’insuccès, qui

1. Parce qu’ils étaient uns, dans ce principe, avec les forces naturelles, lesquelles ne mouillent, ne brûlent, ne blessent, né détruisent, que leurs contraires. Quiconque est un avec le Principe universel, est un avec le feu et l’eau, n’est ni brûlé ni mouillé, etc.

2. Illusions, passions, goûts, tout cela est contraire à la vérité. L’air pur est, pour les Taoïstes, l’aliment par excellence des forces vitales.

expose sa personne pour la gloire ou pour la faveur. Hou-pou-hie, Ou-koang, Chou-ts'i, Ki-tzeu, Su-u, Ki-t’ouo, Chenn-t’ou-ti, servirent tout le monde et firent du bien à tout le monde, sans qu’aucune émotion de leur cœur viciât leurs actes de bienfaisance. — Les Hommes Vrais anciens, étaient toujours équitables, jamais aimables ; toujours modestes, jamais flatteurs. Ils tenaient à leur sens, mais sans dureté. Leur mépris pour tout était manifeste, mais non affecté. Leur extérieur était paisiblement joyeux. Tous leurs actes paraissaient naturels et spontanés. Ils inspiraient l’affection par leurs manières, et le respect par leurs vertus. Sous un air de condescendance apparente, ils se tenaient fièrement à distance du vulgaire. Ils affectionnaient la retraite, et ne préparaient jamais leurs discours. — Pour eux, les supplices étaient l’essentiel dans le gouvernement, mais ils les appliquaient sans colère. Ils tenaient les rits pour un accessoire, dont ils s’acquittaient autant qu’il fallait pour ne pas choquer le vulgaire. Ils tenaient pour science de laisser agir le temps, et pour vertu de suivre le flot. Ceux qui jugèrent qu’ils se mouvaient activement, se sont trompés. En réalité ils se laissaient aller au fil du temps et des événements. Pour eux, aimer et haïr, c’était tout un ; ou plutôt, ils n’aimaient ni ne haïssaient. Ils considéraient tout comme essentiellement un, à la manière du ciel, et distinguaient artificiellement des cas particuliers, à la manière des hommes. Ainsi, en eux, pas de conflit entre le céleste et l’humain. Et voilà justement ce qui fait l’Homme Vrai.

C. L’alternance de la vie et de la mort, est prédéterminée, comme celle du jour et de la nuit, par le Ciel. Que l’homme se soumette stoïquement à la fatalité, et rien n’arrivera plus contre son gré. S’il arrive quelque chose qui le blesse, c’est qu’il avait conçu de l’affection pour quelque être. Qu’il n’aime rien, et il sera invulnérable. Il y a des sentiments plus élevés, que les amours réputés nobles. Qu’au lieu d’aimer le Ciel comme un père, il le vénère comme le faîte universel. Qu’au lieu d’aimer son prince jusqu’à mourir pour lui, il se sacrifie pour le seul motif abstrait du dévouement absolu. Quand les ruisseaux se dessèchent, les poissons se rassemblent dans les trous, et cherchent à se tenir humides en se serrant les uns contre les autres. Et l’on admire cette charité mutuelle ! N’eût-il pas mieux valu, que, de bonne heure, ils eussent cherché, chacun pour soi, le salut dans les eaux profondes ?.. Au lieu de toujours citer comme exemple la bonté de Yao, et comme épouvantail la malice de Kie, les hommes ne feraient-ils pas mieux d’oublier ces deux personnages, et d’orienter la morale uniquement sur la perfection abstraite du Principe ? — Mon corps fait partie de la grande masse (du cosmos, de la nature, du tout). En elle, le soutien de mon enfance, l’activité durant mon âge mûr, la paix dans ma vieillesse, le repos à ma mort. Bonne elle m’a été durant l’état de vie, bonne elle me sera durant l’état de mort. De tout lieu particulier, un objet déposé peut être dérobé ; mais un objet confié au tout lui-même, ne sera pas enlevé. Identifiez-vous avec la grande masse ; en elle est la permanence. Permanence pas immobile. Chaîne de transformations. Moi persistant à travers des rnutations sans fin. Cette fois je suis content d’être dans une forme humaine 4. J’ai déjà éprouvé antérieurement et j’éprouverai postérieurement le même contentement d’être,

1. Glose : Être actuellement un homme, c’est un épisode dans la chaîne de dix mille transformations successives.

dans une succession illimitée de formes diverses, suite infinie de contentements. Alors pourquoi haîrais-je la mort, le commencement de mon prochain contentement ? Le Sage s’attache au tout dont il fait partie, qui le contient, dans lequel il évolue. S’abandonnant au fil de cette évolution, il sourit à la mort prématurée, il sourit à l’âge suranné, il sourit au commencement, il sourit à la fin ; il sourit et veut qu’on sourie à toutes les vicissitudes. Car il sait que tous les êtres font partie du tout qui évolue.

D. Or ce tout est le Principe, volonté, réalité, non-agissant, non-apparent. Il peut être transmis, mais non saisi, appréhendé, mais pas vu. Il a en lui-même, son essence et sa racine. Avant que le ciel et la terre ne fussent, toujours il existait immuable. Il est la source de la transcendance des Mânes et du Souverain des Annales et des Odes. Il engendra le ciel et la terre des Annales et des Odes. Il fut avant la matière informe, avant l’espace, avant le monde, avant le temps ; sans qu’on puisse l’appeler pour cela haut, profond, durable, ancien 4. Hi-wei le connut, et dériva de cette connaissance les lois astronomiques. Fou-hi le connut, et tira de cette connaissance les lois physiques. C’est à lui que l’Ourse (le pôle) doit sa fixité imperturbable. C’est à lui que le soleil et la lune doivent leur cours régulier. Par lui K'an-p'ei s’établit sur les monts K'ounn-lunn, Fong-i suivit le cours du Fleuve jaune, Kien-ou s’établit au mont T’ai-chan, Hoang-ti monta au ciel, Tchoan -hu habita le palais azuré, U-k'iang devint le génie du pôle nord, Si-tvang-mou s’établit à Chao-koang. Personne ne sait rien, ni de son commencement, ni de sa fin. Par lui P'eng-tsou vécut, depuis les temps de l’empereur Chounn, jusqu’à celui des cinq hégémons. Par lui Fou-ue gouverna l’empire de son maître l’empereur Ou-ting, et devint après sa mort une étoile (dans la constellation du Sagittaire).

E. Maître K'oei dit Nan-pai, demanda à Niu-u : comment se fait-il que, malgré votre grand âge, vous ayez la fraîcheur d’un enfant » ? — C’est, dit Niu-u, qu’ayant vécu conformément à la doctrine du Principe, je ne me suis pas usé. — Pourrais-je apprendre cette doctrine ? demanda Maître. K'oei. — Vous n’avez pas ce qu’il faut, répondit Niu-u. Pouo -leang-i, lui, avait les dispositions requises. Je l’enseignai. Après trois jours, il eut oublié le monde extérieur. Sept jours de plus, et il perdit la notion des objets qui l’entouraient. Neuf jours de plus, et il eut perdu la notion de sa propre existence. Il acquit alors la claire pénétration, et par elle la science de l’existence momentanée dans la chaîne ininterrompue. Ayant acquis cette connaissance, il cessa de distinguer le passé du présent et du futur, la vie de la mort 3. Il comprit que, en réalité, tuer ne fait pas mourir, engendrer ne fait pas naître, le Principe soutenant l’être à travers ses finir et ses devenirs. Aussi l’appelle-t-on justement le fixateur permanent. C’est de lui, du fixe, que dérivent toutes les mutations. — Est-ce vous qui avez inventé cette doctrine ? demanda Maître le, oei. — Non, dit Niu-u ; je l’ai apprise du fils de Fou-mei, disciple

1. L’absolu n’admettant pas d’épithètes relatives. Glose.

2. Réminiscences ou fiction ? Rien à tirer des gloses. Je renvoie la question aux savants.

3. Phases, périodes, de l’évolution une.

du petit-fils de Lao-song, disciple de Tchan -ming, disciple de Nie-hu, disciple de Su-i, disciple de U-neou, disciple de Huan -ming, disciple de San-leao, disciple de I-cheu 1.

F. Tzeu -seu, Tzeu-u, Tzeu-li, Tzeu-lai, causaient ensemble. L’un d’entre eux dit : celui qui penserait comme moi, que tout être est éternel, que la vie et la mort se succèdent, qu’être vivant ou mort sont deux phases du même être, celui-là j’en ferais mon ami... Or, les trois autres pensant de même, les quatre hommes rirent tous ensemble et devinrent amis intimes. — Or il advint que Tzeu-u tomba gravement malade. ll était affreusement bossu et contrefait. Tzeu -seu alla le visiter. Respirant péniblement, mais le cœur calme, le mourant lui dit : Bon est l’auteur des êtres (le Principe, la Nature), qui m’a fait pour cette fois comme je suis. Je ne me plains pas de lui. Si, quand j’aurai quitté cette forme, il fait de mon bras gauche un coq, je chanterai pour annoncer l’aube. S’il fait de mon bras droit une arbalète, j’abattrai des hiboux. S’il fait de mon tronc une voiture, et y attelle mon esprit transformé en cheval, j’en serai encore satisfait. Chaque être reçoit sa forme en son temps, et la quitte à son heure. Cela étant, pourquoi concevoir de la joie ou de la tristesse, dans ces vicissitudes ? Il n’y a pas lieu. Comme disaient les anciens, le fagot est successivement lié et délié 2. L’être ne se délie, ni ne se lie, lui-même. Il dépend du ciel, pour la mort et la vie. Moi qui suis un être parmi les êtres, pourquoi me plaindrais-je de mourir ? — Ensuite Tzeu-lai tomba lui aussi malade. La respiration haletante, il était près d’expirer. Sa femme et ses enfants l’entouraient en pleurant. Tzeu-li étant allé le visiter, dit à ces importuns : Taisez-vous ! sortez ! ne troublez pas son passage, 3 !.. Puis, appuyé contre le montant de la porte, il dit au malade : Bonne est la transformation. Que va-t-elle faire de toi ? Où vas-tu passer ? Deviendras-tu organe d’un rat, ou patte d’un insecte?.. Peu m’importe, dit le mourant.. Dans quelque direction que ses parents l’envoient, l’enfant doit aller. Or le yin et le yang sont à l’homme plus que ses parents 4. Quand leur révolution aura amené ma mort, si je ne me soumettais pas volontiers, je serais un rebelle... La grande masse (cosmos) m’a porté durant cette existence, m’a servi pour me faire vivre, m’a consolé dans ma vieillesse, me donne la paix dans lé trépas. Bonne elle m’a été dans la vie, bonne elle m’est dans la mort... Supposons un fondeur occupé à brasser son métal en fusion. Si une partie de ce métal, sautant dans le creuset, lui disait : moi je veux devenir un glaive, pas autre chose ! le fondeur trouverait certainement ce métal inconvenant. De même, si, au moment de sa transformation, un mourant criait : je veux redevenir un homme, pas autre chose ! bien sûr lue le transformateur le trouverait inconvenant. Le ciel et la terre (le cosmos) sont la grande

1. Sont-ce là des surnoms d’hommes ? C’est possible, mais pas probable. Ces mots signifient, et peuvent s’interpréter ainsi : de n’ai pas tiré cette doctrine de mon imagination. de l’ai découverte, à force de méditer sur le mystère de l’origine.

2. Comparez chapitre 3 C note.

3. Lequel exige plutôt le calmé, comme l’entrée dans le sommeil.

4. Les deux alternances de la révolution cosmique, agents supérieurs du Principe, donnant la vie ou la mort tandis que les parents, agents inférieurs, déterminent la vie seulement.

fournaise, la transformation est le grand fondeur ; tout ce qu’il fera de nous, doit nous agréer : Abandonnons-nous à lui avec paix. La vie se termine par un sommeil, que suit un nouvel éveil.

G. Maître Sang-hou, Mong-tzeu-fan, Maître K'inn-tchang, étaient amis. L’un d’entre eux demanda : Qui est parfaitement indifférent à toute influence, à toute action ? Qui peut s’élever dans les cieux par l’abstraction, flâner dans les nuages par la spéculation, se jouer dans l’éther, oublier sa vie présente et la mort à venir?.. Les trois hommes se regardèrent et rirent, car tous en étaient là, et ils furent plus amis que devant. — Or l’un des trois, Maître Sang-hou, étant mort, Confucius envoya son disciple Tzeu-koung à la maison mortuaire, pour s’informer s’il ne faudrait pas aider aux funérailles. Quand Tzeu-koung arriva, les deux amis survivants chantaient devant le cadavre, avec accompagnement de cithare, le refrain suivant : O Sang-hou ! O Sang-hou !.. Te voilà uni à la transcendance, tandis que nous sommes encore des hommes, hélas !.. Tzeu-koung les ayant abordés, leur demanda : est-il conforme aux rits, de chanter ainsi, en présence d’un cadavre ? Les deux hommes s’entre-regardèrent, éclatèrent de rire, et se dirent : Qu’est-ce que celui-ci peut comprendre à nos rits à nous ? — Tzeu-koung retourna vers Confucius, lui dit ce qu’il avait vu, puis demanda : qu’est-ce que ces gens-là, sans manières, sans tenue, qui chantent devant un cadavre, sans trace de douleur ? Je n’y comprends rien. — Ces gens-là, dit Confucius, se meuvent en dehors du monde, tandis que moi je me meus dans le monde. Il ne peut y avoir rien de commun entre eux et moi. J’ai eu tort de t’envoyer là. D’après eux, l’homme doit vivre en communion avec l’auteur des êtres (le Principe cosmique), en se reportant au temps où le ciel et la terre n’étaient pas encore séparés. Pour eux, la forme qu’ils portent durant cette existence, est un accessoire, un appendice, dont la mort les délivrera, en attendant qu’ils renaissent dans une autre. Par suite, pour eux, pas de mort et de vie, de passé et de futur, dans le sens usuel de ces mots. Selon eux, la matière de leur corps a servi, et servira successivement, à quantité d’êtres différents. Peu importent leurs viscères et leurs organes, à des gens qui croient à une succession continue de commencements et de fins. Ils se promènent en esprit hors de ce monde poussiéreux, et s’abstiennent de toute immixtion dans ses affaires. Pourquoi se donneraient-ils le mal d’accomplir les rits vulgaires, ou seulement l’air de les accomplir ? — Mais vous, Maître, demanda Tzeu-koung gagné au taoïsme, pourquoi faites-vous de ces rits la base de votre morale ? — Parce que le Ciel m’a condamné à cette besogne massacrante (sic), dit Confucius. Je dis ainsi, mais au fond, comme toi, je n’y crois plus. Les poissons naissent dans l’eau, les hommes dans le Principe. Les poissons vivent de l’eau, les hommes du non-agir. Chacun pour, soi dans les eaux ; chacun pour soi dans le Principe. Le vrai sur-homme est celui qui a rompu avec tout le reste, pour adhérer uniquement au ciel. Celui-là seul devrait être appelé Sage par les hommes. Trop souvent, qui est appelé Sage par les hommes, n’est qu’un être vulgaire quant au Ciel.

H. Yen-hoei demanda à Tchoung-ni (Confucius) : Quand la mère de Mongsounn-ts'ai fut morte, lors de ses funérailles, son fils poussa les lamentations d’usage sans verser une larme, et fit toutes les cérémonies sans le moindre chagrin. Néanmoins, dans le pays de Lou, il passe pour avoir satisfait à la piété filiale. Je n’y comprends rien. — Il a en effet satisfait, répondit Confucius, en illuminé qu’il est. Il ne pouvait pas s’abstenir des cérémonies extérieures, cela aurait trop choqué le vulgaire ; mais il s’abstint des sentiments intérieurs du vulgaire, que lui ne partage pas. Pour lui, l’état de vie et l’état de mort, sont une même chose ; et il ne distingue, entre ces états, ni antériorité ni postériorité, car il les tient pour chaînons d’une chaîne infinie. Il croit que les êtres subissent fatalement des transformations successives, qu’ils n’ont qu’à subir en paix, sans s’en préoccuper. Immergé dans le courant de ces transformations, l’être n’a qu’une connaissance confuse de ce qui lui arrive. Toute vie est comme un rêve. Toi et moi qui causons à cette heure, nous sommes deux rêveurs non-réveillés... Donc, la mort n’étant pour Mongsounn-ts'ai qu’un changement de forme, elle ne vaut pas que l’on s’en afflige ; pas plus que de quitter une demeure, qu’on n’a habitée qu’un seul jour. Cela étant, il se borna strictement au rit extérieur. Ainsi il ne choqua, ni le public, ni ses convictions. — Personne ne sait au juste ce par quoi il est lui, la nature intime de son moi. Le même homme qui vient de rêver qu’il est oiseau planant dans les cieux, rêve ensuite qu’il est poisson plongeant dans les abîmes. Ce qu’il dit, il ne peut pas se rendre compte, s’il le dit éveillé ou endormi. Rien de ce qui arrive, ne vaut qu’on s’en émeuve. La paix consiste à attendre soumis les dispositions du Principe. À l’heure de son départ de la vie présente, l’être rentre dans le courant des transformations. C’est là le sens de la formule « entrer dans l’union avec l’infini céleste » 1.

I. I-eull-tzeu ayant visité Hu-you 2, celui-ci lui demanda ce que Yao lui avait appris. — Il m’a dit, dit I-eull-tzeu, de cultiver la bonté et l’équité, de bien distinguer le bien et le mal. — Alors, demanda Hu-you, pourquoi venez-vous à. moi maintenant ? Après que Yao vous a imbu de ses principes terre à terre, vous n’êtes plus capable d’être élevé à des idées plus hautes. — C’est pourtant mon désir, dit I-eull-tzeu. — Désir irréalisable, dit Hu-you. Un homme dont les yeux sont crevés, ne peut rien apprendre des couleurs. — Vous en avez, dit I-eull-tzeu, réformé d’autres qui étaient déformés ; pourquoi ne réussiriez-vous pas à me réformer aussi ? — Il y a peu d’espoir, dit Ha-you. Cependant, voici le sommaire de ma doctrine : O Principe ! Toi qui donnes à tous les êtres ce qui leur convient, tu n’as jamais prétendu être appelé équitable. Toi dont les bienfaits s’étendent à tous les temps, tu n’as jamais prétendu être appelé charitable. Toi qui fus avant l’origine, et qui ne prétends pas être appelé vénérable ; toi qui enveloppes et supportes l’univers, produisant toutes les formes, sans prétendre être appelé habile ; c’est en toi que je me meus.

1. Avec le Ciel, la Nature, le Principe, ajoute la Glose.

2. Comparez chapitre 1 D.

J. Yen-hoei le disciple chéri, dit à son maître Confucius : J’avance... Comment le sais-tu ? demanda Confucius... Je perds, dit Yen-hoei, la notion de la bonté et de l’équité... C’est bien, dit Confucius, mais ce n’est pas tout. — Une autre fois, Yen-hoei dit à Confucius : Je profite... À quoi le reconnais-tu ? demanda Confucius... J’oublie les rits et la musique, dit Yen-hoei... C’est bien, dit Confucius, mais ce n’est pas tout. — Une autre fois, Yen-hoei dit à Confucius : Je progresse... Quel signe en as-tu ? demanda Confucius... Maintenant, dit Yen-hoei, quand je m’assieds pour méditer, j’oublie absolument tout 1. — Très ému, Confucius demanda : qu’est-ce à dire ? — Yen-hoei répondit : dépouillant mon corps, oblitérant mon intelligence, quittant toute forme, chassant toute science, je m’unis à celui qui pénètre tout. Voilà ce que j’entends par m’asseoir et oublier tout. -- Confucius dit : c’est là l’union, dans laquelle le désir cesse ; c’est là la transformation, dans laquelle l’individualité se perd. Tu as atteint la vraie sagesse. Sois mon maître désormais !

K. Tzeu-u et Tzeu-sang étaient amis. Une fois la pluie tomba à verse durant dix jours de suite. Craignant que Tzeu-sang, qui était très pauvre, empêché de sortir, ne se trouvât sans provisions, Tzeu-u fit un paquet de vivres, et alla le lui porter. Comme il approchait de sa porte, il entendit sa voix, moitié chantante, moitié pleurante, qui disait, en s’accompagnant sur la cithare : O père, O mère ! O ciel, O humanité !.. La voix était défaillante, et le chant saccadé. Tzeu-u étant entré, trouva Tzeu-sang mourant de faim. Que chantiez-vous là ? lui demanda-t-il. — Je songeais, dit Tzeu -sang, aux causes possibles de mon extrême détresse. Elle ne vient pas certes, de la volonté de mes père et mère. Ni, non plus, de celle du ciel et de la terre, qui couvrent et sustentent tous les êtres. Aucune cause logique de ma misère. Donc c’était mon destin 2 !

Chap. 7. Gouvernement des princes.

A. Nie-k'ue posa à Wang-i quatre questions, auxquelles celui-ci ne sut pas répondre. Sautant de joie, Nie-k'ue informa P'ou-i-tzeu de son triomphe. — Lui êtes-vous vraiment supérieur ? dit P'ou-i-tzeu. L’empereur Chounn ne valut pas l’antique souverain T’ai-cheu. Entiché des vertus qu’il croyait posséder, Chounn critiqua toujours les autres.. Le vieux T’ai-cheu ne fut pas si malin. Il dormait tranquille et veillait sans soucis. Il ne s’estimait pas plus qu’un cheval ou qu’un bœuf. Simple et paisible, il ne critiquait personne. Vous ressemblez plutôt à Chounn.

1. Dès qu’il s’est délivré de ce qui constitue essentiellement le Confucéisme, bonté, équité, rits, musique, Yen-hoei atteint à la contemplation taoïste, et Confucius est obligé de l’approuver !

2. Voilà le dernier cri ; l’acquiescement aveugle au tour de la roue universelle, qui l’emporte toujours et qui le broie parfois ; le fatalisme taoïste.

B. Kien-ou alla voir le fou Tsie-u 1, qui lui demanda : qu’avez-vous appris de Jeu-tchoung-cheu ? — J’ai appris de lui, dit Kien-ou, que quand les princes font des règlements, et obligent les gens à les observer, tout va bien. — Tout paraît aller bien, dit Tsie-u. Fausse apparence ! l’extérieur seul étant réglé, non l’intérieur. Vouloir gouverner avec ce procédé,.. autant vaudrait vouloir traverser la mer à gué, contenir le Fleuve Jaune dans un lit, faire emporter une montagne par un moustique, choses absolument impossibles. Le Sage ne réglemente pas l’extérieur. Il donne l’exemple de la rectitude, que les hommes suivront, s’il leur plaît. Il est trop prudent pour en faire davantage. Tel l’oiseau qui vole haut pour éviter la flèche, le rat qui creuse un trou si profond qu’il ne puisse être ni enfumé ni déterré. Légiférer est inutile et dangereux.

C. T’ien-kenn errant au sud du mont Yinn, vers la rivière Leao, rencontra Ou-ming-jenn et lui demanda à brûle-pourpoint : comment faire pour gouverner l’empire ? — Ou-ming-jeun lui dit : tu es un malappris, de poser pareille question d’une pareille manière. D’ailleurs pourquoi me soucierais-je du gouvernement de l’empire, moi qui, dégoûté du monde, vis dans la contemplation du Principe, me promène dans l’espace comme les oiseaux, et m’élève jusqu’au vide par delà l’espace. T’ien-kenn insista. — Alors Ou-ming-jenn lui dit : Reste dans la simplicité, tiens-toi dans le vague, laisse aller toutes choses, ne désire rien pour toi, et l’empire sera bien gouverné, car tout suivra son cours naturel.

D. Yang-tzeu-kiu étant allé voir Lao-tan, lui demanda : Un homme intelligent courageux zélé, ne serait-il pas l’égal des sages rois de l’antiquité ? — Non, dit Lao-tan. Son sort serait celui des petits officiers, accablés de travail et rongés de soucis. Ses qualités causeraient sa perte. Le tigre et le léopard sont tués, parce que leur peau est belle. Le singe et le chien sont réduits en esclavage, à cause de leur habileté. — Interdit, Yang-tzeu-kiu demanda : mais alors, que faisaient les sages rois ? — Les sages rois, dit Lao-tan, couvraient l’empire de leurs bienfaits, sans faire sentir qu’ils en étaient les auteurs. Ils bonifiaient tous les êtres, non par des actions sensibles, mais par une influence imperceptible. Sans être connus de personne, ils rendaient tout le monde heureux, Ils se tenaient sur l’abîme, et se promenaient dans le néant ; (c’est-à-dire, ils ne faisaient rien de déterminé, mais laissaient faire l’évolution universelle).

E. Il y avait à Tcheng un sorcier transcendant nommé Ki -hien 2. Cet homme savait tout ce qui concernait la mort et la vie, la prospérité et l’infortune des individus, jusqu’à prédire le jour précis de la mort d’un chacun, aussi exactement qu’aurait pu le faire un génie. Aussi les gens de Tcheng, qui ne tenaient pas â en savoir si long, s’enfuyaient-ils du plus loin qu’ils le voyaient venir. — Lie-tzeu étant allé le voir, fut fasciné par cet homme. À son retour, il dit à son maître Hou-tzeu : jusqu’ici je tenais votre enseignement pour le plus parfait, mais voici que j’ai trouvé mieux. — En êtes-vous bien sûr ? dit Hou-tzeu ; alors que vous avez reçu seulement mon ensei-

1. Comparez chapitre 4 H.

2. Cette pièce importante n’est pas à sa place ici. Elle a été déplacée, probablement. Comparez Lie-tzeu chapitre 2 L.

gnement exotérique, et non encore l’ésotérique, qui en est le germe fécond, le principe de vie. Il en est de votre savoir, comme des œufs inféconds que pondent les poules privées de coq ; il y manque l’essentiel... Et pour ce qui est du pouvoir divinatoire de ce sorcier, ne l’auriez-vous pas laissé lire dans votre intérieur ? Amenez-le-moi, et je vous montrerai qu’il ne voit que ce qu’on lui laisse voir. — Le lendemain Lie-tzeu amena le sorcier, qui vit Hou-tzeu comme un médecin voit un malade. Après la visite, le sorcier dit à Lie-tzeu : votre maître est un homme mort ; avant dix jours c’en sera fait de lui ; j’ai eu, à son aspect, la vision de cendres humides. — Lie-tzeu rentra, tout en larmes, et rapporta à Hou-tzeu les paroles du sorcier. C’est, dit Hou-tzeu, que je me suis manifesté à lui, sous la figure d’une terre hivernale, toutes mes énergies étant immobilisées. Ce phénomène ne se produisant, chez le vulgaire, qu’aux approches de la mort, il en a conclu à ma fin prochaine. Amène-le une autre fois, et tu verras la suite de l’expérience. — Le lendemain Lie-tzeu ramena le sorcier. Après la visite, celui-ci dit : Il est heureux que votre maître se soit adressé à moi. Il va déjà mieux. Aujourd’hui je n’ai vu en lui que des signes de vie ; ce que j’ai vu hier, n’était donc qu’un épisode, pas la fin. — Quand Lie-tzeu eut rapporté ces paroles à Hou-tzeu, celui-ci dit : C’est que je me suis manifesté à lui, sous la figure d’une terre ensoleillée, tous les ressorts de mes énergies agissant. Amène-le une autre fois. — Le lendemain, Lie-tzeu ramena le sorcier. Après la visite, celui-ci dit : État trop indéterminé. Je ne puis tirer aucun pronostic. Après détermination, je prononcerai. — Lie-tzeu ayant rapporté ces paroles à Hou-tzeu, celui-ci dit : C’est que je me suis manifesté à lui, sous la figure du grand chaos, toutes mes énergies étant tenues en balance. Il ne pouvait rien distinguer. Un remous, un tourbillon, peut être causé par un monstre marin, ou par un écueil, ou par un courant, ou par six autres causes encore ; c’est chose indéterminée, susceptible de neuf explications diverses. A fortiori le grand chaos. Amène-le une fois encore. — Le lendemain, Lie-tzeu ramena le devin. Au premier coup d’œil, celui-ci s’enfuit éperdu. Lie-tzeu courut après lui, mais ne put le rejoindre. — Il ne reviendra plus, dit Hou-tzeu. Je me suis manifesté à lui, dans l’état de mon émanation du Principe. Il a vu, dans un vide immense, comme un serpent se défilant ; une projection, un jaillissement. Ce spectacle inintelligible pour lui, l’a terrifié et mis en fuite. — Convaincu alors qu’il n’était encore qu’un ignorant, Lie-tzeu se confina dans sa maison durant trois années consécutives. Il fit les travaux du ménage pour sa femme, et servit les porcs avec respect, afin de détruire en lui-même la vanité qui avait failli lui faire déserter son maître. Il se défit de tout intérêt, se délivra de toute culture artificielle, tendit de toutes ses forces à la simplicité originelle. Il devint enfin fruste comme une motte de terre, fermé et insensible à tout ce qui se passait autour de lui, et persévéra dans cet état jusqu’à sa fin.

F. Faites du non-agir votre gloire, votre ambition, votre métier, votre science. Le non-agir n’use pas. Il est impersonnel. Il rend ce qu’il a reçu du ciel, sans rien garder pour lui. Il est essentiellement un vide. — Le surhomme n’exerce son intelligence qu’à la manière d’un miroir. Il sait et connaît, sans qu’il s’ensuive ni attraction ni répulsion, sans qu’aucune empreinte persiste. Cela étant, il est supérieur à toutes choses, et neutre à leur égard.

G. Emporté le roi de la mer du Sud, et Etourdi le roi de la mer du Nord, étaient au mieux avec Chaos le roi du Centre. Ils se demandèrent quel service ils pourraient bien lui rendre. — Les hommes, se dirent-ils, ont sept orifices, (organes des sens, deux yeux, deux oreilles, deux narines, une bouche). Ce pauvre Chaos n’en a aucun. Nous allons lui en faire. — S’étant donc mis à l’œuvre, ils lui firent un orifice par jour. Au septième jour, Chaos mourut (cessa d’être Chaos, puisqu’il distinguait). — Il faut laisser tous les êtres dans leur état fruste naturel, sans chercher à les perfectionner artificiellement, autrement ils cessent d’être ce qu’ils étaient et devaient rester.

TAO POETIQUE

TAO POÉTIQUE, Vrais poèmes du Vide parfait⁸¹

Pour le Ch'an, seul compte l'éveil à notre nature véritable, originelle, spontanée, identique à celle de l'univers. Cet éveil est accompagné d'une sensation intense de liberté et de compassion envers le monde. A travers nous, l'univers se contemple, se réfléchit (réfléchir, c'est refléter le monde). Expérience de l'éternité de l'instant présent, et de l'universalité de l'endroit où l'on se trouve (le temple). Le vide parfait, tel que l'a merveilleusement décrit Hui neng dans un sermon :

« Vénérable auditoire, le vide contient le soleil, la lune, les étoiles, la grande terre, les montagnes, les rivières, les arbres, les herbes, les hommes bons, les hommes mauvais, les bonnes choses, les mauvaises choses, le paradis, l'enfer. Tous sont dans le vide. Le vide de la nature de de l'homme est de la même sorte. »

L'instant signifie étymologiquement se tenir dans, être debout dans (racine sta-, être debout). C'est là, au coeur des circonstances telles qu'elles sont, que s'épanouit l'ex-stase, où individu et univers se réfléchissent. Debout dans le chemin où l'on marche, pas à pas, s'arrêtant pour contempler, repartant. C'est ce chemin, le plus souvent en montagne, que des mandarins, des moines et des ermites qui vécurent en Chine aux 8ème et 9ème siècles, ont décrit dans les poèmes qui suivent. Ils nous convient à suivre leurs pas et à partager leur extase.

Moundarren, printemps 1986

*

Meng Hao jan

aube printanière

sommeil de printemps, je n'ai pas vu le jour se lever

partout j'entends gazouiller les oiseaux

toute la nuit, le bruit du vent et de la pluie

les fleurs sont tombées, sait on combien ?

*

Wang Wei

réponse à Chang le magistrat

sur mes vieux jours, je n'aime que la quiétude

les dix mille choses ne m'encombrent plus le coeur

je me retrouve sans projet durable,

je sais seulement que je retourne dans la forêt ancienne

le vent souffle dans les pins, dénoue ma ceinture

la lune de la montagne m'éclaire, je joue du ch'in

tu me demandes la vérité ultime

le chant du pêcheur s'éloigne, le long de la rive

*

Li Po

visite à un moine de la montagne sans le rencontrer

le sentier de pierres pénètre dans un val rouge

une porte en sapin, obstruée par de la mousse verte

sur les marches désertes, des traces d'oiseaux

la salle de méditation, personne pour ouvrir

je regarde par la fenêtre, une brosse blanche,

accrochée au mur, couverte de poussière

vaine visite, je soupire

je musarde un moment, sur le point de partir

des nuages parfumés s'élèvent des montagnes

une pluie de fleurs tombe du ciel

joie de la musique du ciel !

plus encore, le cri des singes, clair

illuminé, coupé des affaires du monde,

ici, à mon aise

*

Han Yu (768-824) mena une brillante carrière officielle. Il fut gouverneur de Chlang an, la capitale impériale, et ministre de la justice. Il connut cependant deux fois l'exil. Son deuxième exil fut causé par le célèbre memorandum contre la vénération impériale d'une relique du Buddha (un prétendu os du doigt) qu'il adressa à l'empereur.

rochers dans la montagne

rochers dans la montagne, rugueux, le sentier est étroit

au crépuscule j'arrive au temple, volent des chauves souris

j'entre dans le hall, vais m'asseoir sur le perron, la nouvelle pluie est abondante,

les feuilles des bananiers larges, les fleurs des gardénias opulentes

un moine me vante une belle fresque bouddhiste sur un mur ancien

il l'éclaire avec une torche, on ne distingue pas grand chose

il installe mon lit, essuie la natte, me sert un repas

du riz grossier, qui suffit pourtant à me rassasier

nuit profonde, en paix je m'allonge, les cent insectes se taisent

la lune claire émerge de la crête, sa lumière pénètre par la porte

à l'aube seul je pars, il n'y a pas de chemin

j'avance, monte, descends, dans les fumées et la brume

montagne rouge, torrent émeraude, les couleurs chatoient

de temps à autre je croise des pins, des chênes, tous dix tours de bras

j'arrive à un torrent, pieds nus traverse sur les cailloux

bruit de l'eau fougueux, le vent souffle mon vêtement

la vie ainsi, on en jouit de façon naturelle

pourquoi piétiner sur place, bridé ?

avec deux ou trois comparses,

jusqu'à la vieillesse sans jamais partir d'ici

*

Chia Tao

passant la nuit au kiosque de Li

à la tête de ma couche, pour oreiller une pierre du ruisseau

la source au fond du puits communique avec l'étang au pied des bambous

passant la nuit, le voyageur ne dort pas encore, minuit passé

seul il écoute la pluie, au moment où elle arrive dans la montagne

*

Po Chu yi

nuit de neige

d'abord je suis étonné, la couverture et l'oreiller sont si froids

puis je m'aperçois que la fenêtre est lumineuse

nuit profonde, la neige doit être abondante

de temps à autre, le bruit d'un bambou qui casse

*

Hsu Hun

au pavillon de Hsieh, adieu

chanson d'adieu terminée, le voyageur défait la barque

feuilles rouges sur la montagne verte, la rivière coule fougueuse

soleil couchant, réveil après l'ivresse, tu es déjà loin

plein le ciel vent et pluie, je descends du pavillon de l'ouest

*

Hsu Hun est célèbre pour avoir écrit

la pluie de la montagne est sur le point d'arriver le vent remplit le pavillon

Les Chinois prononcent ces vers lorsqu'ils sentent poindre un grand changement.

*

Tu Tsun ho

dédié au moine éminent Chi

assis à méditer ou bien pérégrinant, hors du monde de poussière

sans gourde ni bol pour t'accompagner

rencontres tu quelqu'un, tu ne lui parles pas des affaires de ce monde

tu vas ainsi, dans le monde des hommes un homme sans affaire

*

TAO YUAN MING l'homme, la terre, le ciel, enfin je m'en retourne⁸²

[8] 12ème mois de l'année kui mao, composé pour mon cousin Ching yuan

je me suis retiré dans mon humble demeure,

éloigné du monde extérieur avec lequel j'ai rompu

alentour personne ne me comprend

mon portail en branchages reste tout le temps fermé

c'est la fin de l'année, le vent est froid

le temps est maussade, toute la journée il neige

j'écoute attentivement, pas le moindre bruit

je contemple toute cette blancheur immaculée qui m'entoure

l'air vif assaille ma poitrine et mes manches

même un repas frugal je ne puis me procurer

dans la pièce vide, désolante,

que je considère du regard, rien pour me revigorer

j'ai parcouru les livres de mille années,

y rencontrant souvent des hommes exemplaires pour la noblesse de leur caractère

la vertu je n'ose y prétendre,

je me contente d'accepter humblement la pauvreté

le chemin droit d'une carrière officielle depuis longtemps je n'emprunte plus

qu'y aurait-il de condamnable à vivre retiré ?

je confie mon sentiment au-delà des mots,

à part toi qui peut comprendre ?

pluie incessante, buvant seul

c'est un processus naturel, la naissance conduit à la mort

depuis les temps anciens il en est ainsi

[...]

[16] enfin je m'en retourne

les champs et le jardin doivent déjà être en friche, pourquoi ne

m'en suis-je pas retourné plus tôt ?

j'ai laissé mon coeur être l'esclave de mon corps

inutile pourtant de rester accablé, de m'attrister sur mon sort

je réalise que si au passé on ne peut remédier,

l'avenir par contre on peut l'infléchir

mon chemin finalement ne s'est peut-être pas trop égaré

aujourd'hui j'ai raison, hier j'avais tort

la jonque vogue allègrement,

le vent souffle, souffle dans mon vêtement

j'interroge des voyageurs pour trouver le bon chemin,

regrettant qu' à l'aube la lumière soit encore indécise

dès que j'aperçois mon humble hutte,

ravi aussitôt je me mets à courir

le jeune serviteur vient à ma rencontre,

mes jeunes enfants m'attendent sur le seuil de la porte

les trois sentiers sont déjà envahis par les herbes folles,

pins et chrysanthèmes sont toujours vivaces

tenant les enfants par la main j'entre dans la maison

il y a un pot rempli de vin

je prends le pot, me sers et bois seul

à contempler les arbres dans la cour mon visage se réjouit

appuyé à la fenêtre au sud je confie mon dédain envers le monde de poussière

si l'on se contente d'avoir de quoi caser ses genoux, on est facilement satisfait

au jardin tout le jour je me promène avec plaisir

même s'il y a un portail, la plupart du temps il reste fermé

une canne à la main je déambule pour me détendre

parfois je lève la tête et contemple au loin

les nuages, sans intention, surgissent des cimes des montagnes

les oiseaux, las de voler, spontanément s'en retournent

la lumière du soleil diminue, il va bientôt se coucher

je caresse un pin solitaire et continue à musarder

enfin je m'en suis retourné

j'ai souhaité rompre avec les obligations du monde,

le monde de poussière et moi nous opposons

pourquoi voyager en carrosse ? il n'y a rien à rechercher

me réjouit une conversation sincère avec mes proches,

je jouis de mon ch'in et de mes livres, ils chassent les soucis

quand le printemps arrive, les paysans me donnent des conseils

il faudra bientôt travailler les champs à l'ouest

parfois j'emprunte une charrette avec une capote,

parfois je rame sur ma barque solitaire

tantôt je longe une gorge profonde et sinueuse,

tantôt je franchis une colline accidentée

là où des arbres luxuriants s'épanouissent,

une petite source lentement sourd

m'émerveillent les dix mille choses, chacune au moment propice

mais, n'est-ce pas navrant, ma vie atteindra bientôt son terme

c'est ainsi

je confie mon corps au ciel et à la terre, pour combien de temps encore ?

pourquoi ne pas suivre son coeur et se laisser aller à son gré ?

pourquoi donc ?

on s'affaire, on s'agite, à quoi cela mène-t-il ?

la richesse et le statut ne sont pas mon ambition,

le pays des immortels je ne puis non plus l'espérer

[...]

*

[53] Eté 413, au Village du sud- Le Hua shan est la montagne sacrée de l'ouest, le Song shan la montagne sacrée du centre.

le 1er jour du 5ème mois, composé en réponse au secrétaire Tai

quand la barque est vide, les coups de rames sont allègres et rapides

jours et nuits alternent, le temps file

l'année commence à peine,

que soudain elle en est déjà à la moitié

la fenêtre au sud regorge des choses de la saison,

la forêt au nord est vivace et luxuriante

de la mer des nuages célestes se déverse la pluie propice,

la couleur du matin annonce comment sera le vent

ce qui est venu doit repartir,

la vie d'homme observe le même principe

vivre humblement en attendant sa fin,

la tête reposée sur son bras replié, n'est pas contraire à la voie

que le cours des choses soit paisible ou périlleux,

je laisse mon coeur aller, sans souci des hauts et des bas

si la compréhension des choses qu'on a devant les yeux est élevée,

nul besoin de grimper sur les montagnes sacrées Hua et Song

*

[77] en buvant du vin

la vertu a décliné depuis presque mille années

tout le monde est devenu avare sur le sentiment

il y a du vin mais plus personne ne veut boire,

on se préoccupe seulement de laisser un nom

ce qu'il y a de plus précieux en nous,

n'est-ce pas de notre vivant ?

la vie, combien de temps dure-t-elle ?

rapide comme l'éclair elle passe

être affairé pendant cent années,

si l'on s'en tient à ça, comment s'accomplir ?

*

[120] La Source des fleurs de pêchers

Lors du règne de la dynastie Chin, durant l’ère Tai yuan (376-396), un homme de Wu ling, pêcheur de son état, remontait une rivière, sans se soucier de la longueur du chemin parcouru. Soudain il arrive dans une forêt de pêchers qui borde les deux rives sur plusieurs centaines de pas. A l'intérieur nul autre arbre. Sur les herbes odorantes, fraîches et belles, les pétales de fleurs tombent profusément, confusément. Le pêcheur, fort intrigué, continue d'avancer et décide d'explorer cette forêt jusqu'au bout. Là où la forêt se termine, à la source de la rivière, il découvre une montagne. Au flanc de la montagne il y a une petite ouverture, on dirait qu'il en sort de la lumière. Il abandonne là sa barque et se glisse dans l'ouverture. Au début c'est très étroit, juste la place pour que passe un homme. Il fait ainsi quelques dizaines de pas quand brusquement ça s'élargit. Il débouche bientôt sur un vaste plateau. Il y a là des maisons bien disposées, de beaux champs, un bel étang, des mûriers, des bambous et d'autres arbres du même genre. Les sentiers se croisent, on entend des coqs et des chiens. Des gens vont et viennent, vaquant à leurs occupations. Hommes et femmes sont vêtus comme tout le monde. Les vieux et les enfants ont tous l'air content et joyeux. Les premiers à rencontrer le pêcheur sont très surpris. Ils lui demandent d'où il vient. A toutes leurs questions il répond. Puis ils l'invitent chez eux, préparent du vin et tuent un poulet pour le repas. Quand au village on entend parler de cet homme, tous viennent lui demander des nouvelles. Ils lui racontent que leurs ancêtres, fuyant le chaos de l'époque Ch'in, partirent avec leurs femmes et leurs enfants. Ils aboutirent ici dans ce territoire retiré. Ils ne sont plus jamais repartis, vivant ainsi définitivement coupés des gens à l'extérieur. Ils lui demandent quelle dynastie règne aujourd'hui, ils ne connaissent pas les Han, encore moins les Wei et les Chin. Le pêcheur raconte en détail tout ce qu'il sait, tous en sont bouleversés et soupirent. Les uns après les autres ils l'invitent dans leurs maisons, lui offrent du vin et de quoi manger. Il séjourne là plusieurs jours. Avant de repartir, les gens d'ici lui demandent de ne pas parler d'eux aux gens de l'extérieur. Une fois ressorti, il retrouve sa barque, suit le chemin par lequel il est venu, prenant soin de laisser des repères derrière lui. Quand il arrive à la ville, il se rend aussitôt chez le chef de district et lui raconte son aventure. Immédiatement le chef du district charge des hommes de retourner là-bas avec lui. Il recherche ses anciennes marques, mais s'égare et ne parvient pas à retrouver le chemin. Liu Tzu chi, de Nan yang, un homme au caractère noble, entendant parler de cette histoire, se réjouit au projet de rechercher cet endroit, mais ne put finalement le réaliser. Peu de temps après il tomba malade et mourut. Depuis, plus personne n'a demandé le chemin.

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LU YU le vieil homme qui n'en fait qu'à sa guise⁸³

[162] la nuit à la fenêtre

notre nature propre possède naturellement la lumière

quand voiles et obstacles se lèvent le tao spontanément s’accomplit

mes mains fauchent les roseaux pour le chaume de ma maison à plusieurs solives

je déracine des légumes pour préparer un bol de potage

le ciel et l'homme vainquent en alternance, qui peut prédire?

malheur et bonheur ne durent pas, inutile de s'y arrêter

à mon coeur seul je puis sans réserve me fier

la nuit à la fenêtre, les mains dans les manches, j'écoute le bruit des pins

WANG-YANG-MING

* choix * en lisant les Instructions for Practical Living

de Wang yang-Ming, DT avril 2018 :

Introduction

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But its doctrine of the Principle of Nature, aimed at promoting good and removing evil, was overcome by selfish human desires. Its doctrine of humanity, advocating love for all, gave way to mutual jealousy and rivalry. And its doctrine of the investigation of things, intended as a means to a clear and penetrating understanding of the things investigated, was now replaced by memorization, recitation, philological and textual studies, and the writing of flowery compositions. The civil service examination system

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losing the moral strength it originally had possessed, became pure scholasticism

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What was worse, he left the government to eight eunuchs, one of whom, Liu Chin (d. 1510), was particularly powerful and wicked.

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The number of brave souls who were willing to suffer beating and imprisonment, or even death for protesting against the evil-doing of the eunuchs and the emperor was impressive.

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He was born on the thirtieth day of the ninth month in the eighth year of Ch’eng-hua (1472) in Yiieh, a place in the Yii-yao district southeast of Hangchow in modern Chekiang. His ancestry has been traced to the famous calligrapher Wang Hsi-chih (321-79). His father, Wang Hua, a “presented scholar” of 1481, was minister of civil personnel in Nanking. It is said that Wang Yang-ming could not talk until he was five.

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On the evening of the wedding day, when he passed by a Taoist temple and saw a Taoist priest sitting cross-legged, he sat down with him to talk about nourishing everlasting life, and was so absorbed that he neglected to go home until he was fetched the next morning.

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at nineteen, he became much interested in military tactics and archery. However, two years later (in 1492), after having received the “recommended person” degree in his native provincial examination, he studied Chu Hsi’s doctrine of the investigation of things in real earnestness, searching widely for Chu Hsi’s writings. One day while Wang was with his father in Peking he decided to investigate the principles of bamboos. Since Chu Hsi had taught that principles are inherent in things, Wang and a friend sat in front of bamboos and tried hard to investigate their principles. His friend gave up after three days and he after seven, both having become ill. 6 Thoroughly disillusioned in the search, he devoted himself to the writing of flowery compositions, which, however, did not enable him to pass the national civil service examinations either in 1493 or in 1496. Now he turned his attention back, first to military crafts and not long afterwards to the Taoist techniques of nourishing everlasting life. He actually contemplated entering a Taoist retreat in some mountain to search for immortality.

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These must have been years of intense spiritual and intellectual struggle, for he was not able to make a definite choice between Taoism and Confucianism, or between flowery compositions and military arts. If anything, he was still traveling on the traditional path by taking civil service examinations leading to government service. In 1499, when he was twenty-eight, he passed the examinations for the “presented scholar” degree, ranking second.

Immediately after that Wang was appointed a member of the department of public works. At that time China was invaded in the northwest by semi-nomadic tribes. He presented a memorial to the throne recommending eight measures for national defense and security. 7 Although his recommendations were not accepted, his fame grew because of his brilliant ideas on strategy, finance, and morale, and in the following year he was made divisional executive assistant in the Yunnan division of the department of justice, quite a responsible position for a young man of twenty-nine

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Without doubt an active life and public responsibility helped him to realize the errors of Taoism and Buddhism. He also came to frown upon flowery compositions.

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Fortunately, an extremely significant although painful event now took place. The eunuch Liu Chin had usurped the power of the emperor. In 1506, when Policy Review Adviser Tai Hsien and others protested, Liu put them in prison.

Wang immediately presented a memorial in their defense. 11 This angered the eunuch and Wang was ordered to be beaten forty strokes before the emperor. In addition, he was banished to Lung-ch’ang in modern Kuei-chou, which was then inhabited by the barbarian Miao tribes, to become an insignificant executive in a dispatch station, whose duty it was to provide horses for rapid transportation. He started the journey in the spring of 1507 and arrived a year later, stopping over on the way to visit his father.

Liu’s agents pursued him and he escaped assassination only by throwing his clothing away by the Ch’ien-t’ang River near Hang-chow, thus suggesting suicide. Some accounts, to make the event more dramatic, have him escape by sea from Hangchow to Fukien and thence to Kuei-chou. More reliable chronicles, however, have recorded his trip overland from Hangchow to Kuei-chou

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But the trying situation turned out to be a blessing in disguise. Having to face in isolation all sorts of hardship—political, natural, and cultural—he was driven back to search within his own mind. One night in 1508, when he was thirty-seven, he suddenly understood the Confucian doctrines of the investigation of things and the extension of knowledge. After another year of thought he began in 1509 to pronounce the doctrine of the unity of knowledge and action. Wang had now come into his own.

When his term at Kuei-chou was up in 1510 he was promoted to be the magistrate of Lu-ling in modern Kiangsi, where he built up a remarkable record in seven months of service. After an audience with the emperor later in the year he was raised to be divisional executive assistant in the Szechuan division of the department of justice at Nanking. A number of promotions followed—to divisional executive assistant in the inspections division of the department of civil personnel, to assistant chief of the civil personnel division (both in 1511), and to chief of the merits division, all in Peking, then to junior lord of the bureau of imperial stables (1512) and to senior lord of the bureau of state ceremonies (1514), both in Nanking. Before he assumed his new duties in Nanking he went home to Yueh for a visit. His disciple Hsu Ai (1487–1517) rode in the same boat with him. It was here that the conversations which are recorded in Part I of the Instructions for Practical Living took place. In these Nanking days (15 14–16), his fame spread and

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governor of an area bordering Kwangtung, Kiangsi, and Fukien, charged with the pacification of that area. He arrived in Kan-chou in southern Kiangsi early in 1517 and immediately proceeded to recruit able-bodied fighters, reorganize the armed forces, institute the ten-family joint registration system, 13 and restore social order. 14 The situation in Chang-chou, Fukien, suddenly became critical. He directed his forces there and succeeded in subduing the rebellion in two months. He took measures to rehabilitate “new citizens” or former bandits 15 and petitioned for the establishment of a magistracy for better security and the reorganization of the salt gabelle for better economy. At the end of the year rebels in Heng-shui, T’ung-kang, Ta-mao, and Li-t’ou in southern Kiangsi were rampant. In five months’ time Wang suppressed all of them, so that by the fourth month of 1518 he was able to start reconstruction measures, such as establishing primary schools, 16 and to petition for the establishment of a new county. 17 Two months later, in recognition of his spectacular success, he was promoted to be the right assistant censor, and his son was appointed an imperial guard with the income of one hundred families which was to be hereditary. 18 In the tenth month of the year he instituted the famous Community Compact. 19

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he captured the prince after ten days of fighting.

Toward the end of the year Wang was made governor of Kiangsi.

In the following year, 1520, he carried out the various reforms once more.

By all precedents Wang’s brilliant success should have been an occasion for extensive celebration and generous rewards. Unfortunately several things prevented this. The emperor had been urged by his favorites to lead the expedition himself, obviously so that he could claim credit for himself and his close subordinates. Wang, however, had bluntly advised him not to come

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Angered and jealous, Wang’s political enemies now charged that he and the prince had conspired together and that he had turned against the prince only because circumstances had become unfavorable to him. Chi was tortured and imprisoned, and died only five days after he was cleared and released. In his defense of Chi

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From 1,521 to 1527, when Wang was in virtual retirement in his native place Yiieh, hostility toward him became more and more intense. He was ridiculed and attacked. His teachings were sometimes prohibited. Ironically, it was in this period that his following grew in numbers and in enthusiasm.

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His coughing had bothered him for years, and now he was very ill. Part of the time during this campaign he had to handle military affairs while going about in carriages. 27 On his way home he died in Nan-an in modern Kiangsi on the twenty—ninth day of the eleventh month in the seventh year of Chia-ching (January 10, 1529).

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According to Huang Tsung-hsi (1610-95), in his learning Wang went through three stages. First he indulged in flowery compositions. Then, after reading Chu Hsi’s works and attempting to investigate the principles of bamboos according to Chu Hsi’s formula, which he found wanting, he went in and out of the Buddhist and Taoist schools for a long time. 29 Finally, as the difficult life in Kuei-chou during banishment hardened his character and stimulated his mind, he suddenly awoke to the Confucian doctrines of the investigation of things and the extension of knowledge (1508).

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before 1517 (when Wang was forty-six), he aimed at acquiring a foundation through sitting in meditation and calming the mind in order to attain the equilibrium before the feelings are aroused which is prerequisite for the harmony after the feelings are aroused. After his Kiangsi days he concentrated on teaching the doctrine of the extension of innate knowledge (liang-chih), in which neither sitting in meditation nor calming the mind is necessary because, as innate knowledge is extended, there is neither a distinction between the equilibrium before the feelings are aroused and the harmony after the feelings are aroused nor a distinction between action and knowledge. Finally, after he returned to Hueh in 1522 when he was fifty-one, at all times he knew the right to be right and the wrong to be wrong and whatever he said was dictated by the original nature of his mind.

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Chu Hsi put the investigation of things ahead of the sincerity of the will. Wang, however, claimed that the sincerity of the will was the necessary foundation on which investigation and extension must be based

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the first step in the education of the adult is to instruct the learner, in regard to all things in the world, to proceed from what knowledge he has of their principles, and investigate further until he reaches the limit. After exerting himself in this way for a long time, he will one day achieve a wide and farreaching penetration.”

For more than two centuries this was accepted as an unalterable formula in the process of learning. Wang, however, rejected the investigation of all things as a hopeless task. 34 Moreover, Chu Hsi’s theory was that the mind should go to things to investigate principles. This is to consider principles as external, an idea entirely unacceptable to Wang. 35 He stated that it is absurd to say that the principle of filial piety, for example, exists in the parents for, if that were true, that principle would cease to be as soon as the parents die. 36 This doctrine is all the more objectionable because it separates the mind from principles.

As Wang said, “To investigate the principles in things to the utmost as we come into contact with them means to look in each individual thing for its so-called definite principles. This means to apply one’s mind to each individual thing and look for principles in it. This is to divide the mind and principle into two.”

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Moreover, as there is no principle outside the mind, there is no thing outside it.

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To Chu Hsi the investigation of things requires an objective method, including both induction and deduction, whereas Wang takes the investigation of things to mean moral awakening. This is the reason why he interpreted the word ko in the phrase ko-wu (the investigation of things) not as study and inquiry as Chu Hsi understood it but as “rectification,” that is, “to eliminate what is incorrect in the mind and to preserve the correctness of the original substance.” 42 In short, to investigate things is to do good and to remove evil. 43

Philosophically Wang’s position is weak because it entirely neglects objective study and confuses reality with value. Readers of the Instructions for Practical Living will realize that Wang’s idealism is very naive indeed. When he was asked, if nothing is external to the mind, what blossoming trees on the high mountains have to do with it, he merely said, “Before you look at these flowers, they and your mind are in the state of silent vacancy. As you come to look at them, their colors at once show up clearly.”

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To him the separation of the mind and the principle of things was not only a fallacy in theory but a moral calamity, because it led to “the devotion to external things and the neglect of the internal.”

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In fact, he once remarked that “the way of learning . . . is the task of creating something from nothing.” 51 In a large measure he did just that, notably in his doctrines of the unity of knowledge and action and of the extension of innate knowledge.

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Knowledge and action always require each other. It is like a person who cannot walk without legs although he has eyes, and who cannot see without eyes although he has legs.”

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The type of knowledge he referred to is clearly limited to personal experience and does not exhaust the whole realm of knowledge.

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This doctrine is Wang’s supreme philosophical achievement. It was attained at the age of fifty after several years of fighting the rebels and facing his political enemies. It was a product of painful experience and thorough soul-searching.

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Wang describes innate knowledge in various terms. It is “the original substance of the mind,” “the Principle of Nature,” “the pure intelligence and clear consciousness of the mind,” and the mind that is “always shining” and reflects things as things come without being stirred. 65 It is “the equilibrium before the feelings are aroused,” “the substance that is absolutely quiet and inactive,” and “the state of being broad and extremely impartial.”

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It depends on nothing outside 71 and it “does not come from hearing and seeing.”

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the Principle of Nature, from the Sung Neo-Confucians down, simply means the principle of right and wrong.

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When you direct your thought your innate knowledge knows that it is right if it is right and wrong if it is wrong. You cannot keep anything from it. Just don’t try to deceive it but sincerely and truly follow it in whatever you do

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Forty or more Buddhist expressions and stories appear in the Instructions for Practical Living. Moreover, at one stage in his teaching Wang advocated sitting in meditation, and later some of his followers drifted into Zen Buddhism. For these reasons Wang has been accused of being a Buddhist in Confucian disguise. Actually, although his attitude toward Buddhism was not as hostile as that of other Neo-Confucians, his criticism of it is nonetheless severe. He not only attacked the Buddhists for their escape from social responsi—

Taoist talk about vacuity is motivated by a desire for nourishing everlasting life, and the Buddhist talk about non-being is motivated by the desire to escape from the sorrowful sea of life and death. In both cases certain selfish ideas have been added to the original substance [of the mind], which thereby loses the true character of vacuity and is obstructed.” 78 Thus he attacked the very foundation

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a quietistic process. In fact, most Sung and Ming Neo-Confucians practiced sitting in meditation along with efforts at seriousness and righteousness. Quite aside from the separation of the internal and the external, 80 a separation which Wang would never tolerate, its quietistic character makes the Sung Neo-Confucian effort quite different from Wang’s His extension of knowledge not only requires absolute sincerity of the will, which may be equated with seriousness, and the sense of right and wrong, which may be equated with righteousness; it also calls for vigorous and active effort. It requires self-mastery and self-examination. It requires making up the mind. Most important of all, it requires “polishing and training in the actual affairs of life.” One must be alert and vigilant all the time, and there must be a sense of urgency and earnest exertion of effort at every instant.

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The great man regards Heaven and Earth and the myriad things as one body. He regards the world as one family and the country as one person. As to those who make a cleavage between objects and distinguish between the self and others, they are small men. That the great man can regard Heaven, Earth, and the myriad things as one body is not because he deliberately wants to do so, but because it is natural to the humane nature of his mind that he does so.”

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Wang’s followers spread over all parts of China and his system dominated China for some 150 years, to the end of Ming.

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certain elements of weakness. There was never any unity among his followers

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Take the interpretation of innate knowledge, for example. Each follower understood it in his own way,

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toward the end of the movement there were some who justified their irresponsibility as the extension of their innate knowledge

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Its emphasis on sincere purpose and concrete action never ceased to inspire the Chinese, and in the twentieth century it has exerted considerable influence on such leaders as Sun Yat-sen (1866–1925) and such thinkers as Liang Ch’i-ch’ao (1873–1929) and Hsiung Shih-li (1885-).

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it had a special attraction for the Japanese, who admired these qualities because of their Zen Buddhist and military traditions.

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All of Wang’s fundamental doctrines are contained in the Instructions for Practical Living. This is a collection of conversations and letters in three parts compiled by Wang’s disciples, Nan Ta-chi and Ch’ien Te-hung.

Instructions for Practical Living

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The highest good is the original substance of the mind. It is no other than manifesting one’s clear character to the point of refinement and singleness of mind. And yet it is not separated from events and things.

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For instance, in the matter of serving one’s parents, one cannot seek for the principle of filial piety in the parent. In serving one’s ruler, one cannot seek for the principle of loyalty in the ruler.

In the intercourse with friends and in governing the people, one cannot seek for the principles of faithfulness and humanity in friends and the people. They are all in the mind, that is all, for the mind and principle are identical. When the mind is free from the obscuration of selfish desires, it is the embodiment of the Principle of Nature, which requires not an iota added from the outside. When this mind, which has become completely identical with the Principle of Nature, is applied and arises to serve parents, there is filial piety; when it arises to serve the ruler, there is loyalty; when it arises to deal with friends or to govern the people, there are faithfulness and humanity. The main thing is for the mind to make an effort to get rid of selfish human desires and preserve the Principle of Nature.”

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4. Cheng Chao-shuo 14 said, “In some cases the highest good must be sought in events and things.”

The Teacher said, “The highest good is none other than the mind which has completely identified with the Principle of Nature in its fullest extent. What is the need for seeking it in things and events?

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“But people today distinguish between knowledge and action and pursue them separately, believing that one must know before he can act. They will discuss and learn the business of knowledge first, they say, and wait till they truly know before they put their knowledge into practice. Consequently, to the last day of life, they will never act and also will never know. This doctrine of knowledge first and action later is not a minor disease and it did not come about only yesterday. My present advocacy of the unity of knowledge and action is precisely the medicine for that disease.

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It is good to have strong faith, of course, but it is not as real and concrete as seeking in oneself.

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Preserving the mind, nourishing one’s nature, and serving Heaven are the acts of those who learn them through study and practice them for their advantage. To maintain one’s single-mindedness regardless of longevity or brevity of life, and to cultivate one’s personal life while waiting for fate to take its own course, are the acts of those who learn through hard work and practice them with effort and difficulty. 23 But Chu Hsi wrongly interpreted the doctrine of the investigation of things. Because he reversed the above order, and thought that the higher attainments of exerting one’s mind to the utmost and knowing one’s nature are equivalent to the investigation of things

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“Our nature is the substance of the mind and Heaven is the source of our nature. To exert one’s mind to the utmost is the same as fully developing one’s nature. Only those who are absolutely sincere can fully develop their nature and ‘know the transforming and nourishing process of Heaven and Earth.’

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And when it perceives a child fall into a well, it naturally knows that one should be commiserative. 27 This is innate knowledge of good (liang-chih) and need not be sought outside. If what emanates from innate knowledge is not obstructed by selfish ideas, the result will be like the saying ‘If a man gives full development to his feeling of commiseration, his humanity will be more than he can ever put into practice.’ 28 However, the ordinary man is not free from the obstruction of selfish ideas. He therefore requires the effort of the extension of knowledge and the investigation of things in order to overcome selfish ideas and restore principle.

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In order to become completely identified with the Principle of Nature, one must direct one’s effort to wherever principle is manifested.

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But to say that the moral mind is the master and the human mind obeys it is to say that there are two minds. The Principle of Nature and selfish human desires cannot coexist. How can there be the Principle of Nature as the master and at the same time selfish human desires to obey it?”

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“By illuminating the doctrine, do you mean returning to simplicity and purity and revealing them in concrete practice, or writing flowery speeches aimed at making noise and creating argument? The great disorder of the world is due to the popularity of conventional, meaningless literature and the decline of actual practice of moral values. If the doctrine had been illuminated throughout the world, there would have been no need to transmit the Six Classics.

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When Confucius transmitted the Six Classics, he feared that superfluous writing was creating a chaos in the world, and he lost no time in making the Classics simple so that people might avoid the superfluous words and find out the real meaning; he did not intend to teach through mere words.

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“The reason the world is not in order is because superficial writing is growing and concrete practice is declining. People advance their own opinions, valuing what is novel and strange, in order to mislead the common folks and gain fame. They merely confuse people’s intelligence and dull people’s senses, so that people devote much of their time and energy to competing in conventional writing and flowery compositions in order to achieve fame; they no longer remember that there are such deeds as honoring the fundamental, valuing truth, and returning to simplicity and purity.

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Sometimes when people asked him, he would talk to them according to their capacity to understand. But even then he would not talk much, for he was afraid that people would try to seek truth in words only

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The Five Classics are also history, and no more.

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I gradually realized that his teachings are to be applied to one’s life and to be concretely demonstrated, and then I came to believe that they represent the direct heritage of the Confucian school, and that all the rest is but byways, small paths, and dead ends. His theories that the investigation of things is the effort to make the will sincere, that manifesting goodness is the effort to make one’s personal life sincere

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that the pursuit of study and inquiry is the effort to honor the moral nature, that to study literature extensively is the effort to restrain oneself with rules of propriety, and that to be refined in mind is the effort to achieve single-mindedness

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“Suppose in loving sex one’s mind is concentrated on loving sex and in loving money one’s mind is concentrated on loving money. Can these be regarded as concentrating on one thing? These are not concentrating on one thing; they are chasing after material things. Concentrating on one thing means the absolute concentration of the mind on the Principle of Nature.”

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The human mind and the Principle of Nature are undifferentiated

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“How can he study everything? The mind of the sage is like a clear mirror. Since it is all clarity, it responds to all stimuli as they come and reflects everything. There is no such case as a previous image still remaining in the present reflection or a yet-to-be-reflected image already existing there. Scholars of later generations propagate such a doctrine, and therefore they have greatly violated the teachings of the Sage.

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From these we know that a sage does a thing when the time comes. The only fear is that the mirror is not clear, not that it is incapable of reflecting a thing as it comes. The study of changing conditions and events is to be done at the time of response. However, a student must be engaged in brightening up the mirror. He should worry only about his mind’s not being clear, and not about the inability to respond to all changing conditions.”

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“Moral principles exist in no fixed place and are not exhaustible. Please do not think that, when you have gotten something from conversations with me, that is all there is to it. There will be no end if we talk for ten, twenty, or fifty more years.”

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Consequently when something happens one turns topsy-turvy. One must be trained and polished in the actual affairs of life. Only then can one stand firm and remain calm whether in activity or in tranquillity

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“In their way of teaching people, as soon as they get to anything refined or subtle, scholars of later generations say that it belongs to penetrating on the higher level and should not be pursued, and that it is better to turn to studies on the lower [empirical] level. This is to separate the two levels.

Now what the eye can see, what the ear can hear, what the mouth can say, and what the mind can think of are all matters of learning on the lower level, whereas what the eye cannot see, what the ear cannot hear, what the mouth cannot say, and what the mind cannot think of are matters of penetration on the higher level. For example, providing a tree with care and water is learning on the lower level, whereas the activity of the vegetative life day and night and the tree’s smooth and luxuriant growth are penetration on the higher level. How can human efforts have any part of it? Therefore whatever human effort can do and whatever can be talked about represent learning on the lower level. But penetration on the higher level is implicit in learning on the lower level. All that the Sage said, although absolutely refined and subtle, is a matter of lower learning. A student should direct his effort to this, and penetration on the higher level will naturally follow. There is no need to seek a separate and distinct way of higher penetration.”

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“The only way is to get rid of selfish human desires and preserve the Principle of Nature. When tranquil, direct every thought to removing selfish human desires and preserving the Principle of Nature, and when active, direct every thought to doing the same. One should never mind whether or not one is at peace and tranquil. If he depends on that peace and tranquillity, not only will there be the fault of gradually becoming fond of quietness and tired of activity, but there will be many defects latent in that state of mind.

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they understand the text perfectly, however, to the end of their lives they achieve nothing. One’s effort must be directed to the substance of the mind. Whenever one does not understand a thing or cannot put it into practice, one must return to oneself and in his own mind try to realize it personally.

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‘The original mind is vacuous [devoid of selfish desires], intelligent, and not beclouded. All principles are contained therein and all events proceed from it. 20 There is no principle outside the mind; there is no event outside the mind.’

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‘The mind is the nature of man and things, and nature is principle. I am afraid the use of the word “and” makes inevitable the interpretation of mind and principle as two different things.

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Nature is one. As physical form or body it is called nature. As master of the creative process it is called the Lord. In its universal operation it is called destiny. As endowment in man it is called man’s nature. As master of man’s body it is called the mind. When it emanates from the mind we have filial piety when it is applied to the father, loyalty when it is applied to the ruler, and so on to infinity. All this is only one nature. Similarly, man is only one. He is called the son with respect to the father, or the father with respect to the son, and so on to infinity.

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“Can an evil spirit delude an upright man? This fear itself shows that the mind is not upright. Therefore if anyone is deluded it is not any spirit that deludes him. He is deluded by his own mind. For example, if a man is fond of sex, it means that the spirit of lust has deluded him. If he is fond of money, it means that the spirit of money has deluded him. When he is angry at something at which he should not be angry, it means that the spirit of anger has deluded him. And when he is afraid of something of which he should not be afraid, it means the spirit of fear ha” Calmness is the original substance of the mind. It is the Principle of Nature. It is the state in which activity and tranquillity are united.’

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I unexpectedly received a letter saying that my son was seriously ill. My sorrow was unbearable. The Teacher said, ‘This is the time for you to exert effort. If you allow this occasion to go by, what is the use of studying when nothing is happening? People should train and polish themselves at just such a time as this. A father’s love for his son is of course the noblest feeling. Nevertheless, in the operation of the Principle of Nature there is the proper degree of equilibrium and harmony. To be excessive means to give rein to selfish thoughts. On such an occasion most people feel that according to the Principle of Nature they should be sorrowful. Thus they keep on with sorrow and distress. They do not realize that they are already “affected by worries and anxieties and their minds will not be correct.” 34

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Reduced to fundamentals, the Buddhists and Taoists are somewhat similar to the Confucians. However, they have only the upper section and neglect the lower section, 44 and in the end are not as perfect as the Sage. Nevertheless we cannot deny that they are similar in the upper section.

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the Way. . . The man of humanity sees it and calls it humanity. The man of wisdom sees it and calls it wisdom. And the common people act according to it daily without knowing it.

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“When a good thought is retained, there is the Principle of Nature. The thought itself is goodness. Is there another goodness to be thought about? Since the thought is not evil, what evil is there to be removed? This thought is comparable to the root of a tree. To make up one’s mind means always to build up this good thought, that is all. To be able to follow what one’s heart desires without transgressing moral principles 51 merely means that one’s mind has reached full maturity.”

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The Principle of Nature never reveals itself. Nor do selfish desires. It is like walking on the road to go somewhere. As one walks one section of the road, he recognizes the next section. When he comes to a fork, and is in doubt, he will ask and then go on. Only then can he gradually reach his destination. People today are not willing to preserve as much of the Principle of Nature as they already know, nor to get rid of the selfish human desires they already know, but merely worry about not knowing all of them. They just talk idly. What good is this? Let one wait till he has mastered himself to the point of having no more selfish desires to overcome and then worry about not knowing all. It will still not be too late.’

*

Take those people today who talk about Heaven. Do they actually understand it? It is incorrect to say that the sun, the moon, wind, and thunder constitute Heaven. It is also incorrect to say that man, animals, and plants do not constitute it. Heaven is the Way. If we realize this, where is the Way not to be found? People merely look at it from one corner and conclude that the Way is nothing but this or that. Consequently they disagree. If one knows how to search for the Way inside the mind and to see the substance of one’s own mind, then there is no place nor time where the Way is not to be found. It pervades the past and present and is without beginning or end. Where do similarity and difference come in? The mind is the Way, and the Way is Heaven. If one knows the mind, he knows both the Way and Heaven.”

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“Should names, varieties, and systems of things be investigated first of all?” The Teacher said, “It is necessary only for a person fully to realize the substance of his own mind, and then its functions will be found right in its midst.

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“It is better to be a small body of water in a well which comes from a spring than a large body of water in a pond which comes from no source. The water in the well has the spirit of life that is inexhaustible.” It is said that when the Teacher said so, he was sitting by a well next to a pond. Therefore he used this analogy to enlighten his students.

*

The sage is comparable to Heaven. It is everywhere. Up where the sun, moon, and stars are, it is Heaven, and deep down under ground it is also Heaven. When has Heaven descended to a lower position? A sage is one who is great and is completely transformed [to be goodness itself].

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“What is the Principle of Nature?”

“One recognizes it when he has gotten rid of selfish human

desires.”

“Why is the Principle of Nature called equilibrium?”

“Because it is balanced and impartial.”

“What is the condition of that?”

“It is like a bright mirror. It is entirely clear, without a speck of

dust attached to it.”

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“To preserve one’s mind and see to it that it is always present is itself learning. What is the use of thinking of past and future events? In doing so one merely loses his mind.”

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“Merely to talk about manifesting the clear character and not to talk about loving the people would be to behave like the Taoists and Buddhists.”

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“The highest good is the nature. Originally the nature has not the least evil. Therefore it is called the highest good. To abide by it is simply to recover the nature’s original state.”

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Mo Tzu’s universal love makes no distinction in human relations and regards one’s own father, son, elder brother, or younger brother as being the same as a passer-by.

That means that Mo Tzu’s universal love has no starting point. It does not sprout. We therefore know that it has no root and that it is not a process of unceasing production and reproduction.

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“In learning to become a sage, the student needs only to get rid of selfish human desires and preserve the Principle of Nature, which is like refining gold and achieving perfection in quality. If the deficiency in purity is not substantial, the work of refining is simple and success is easily attained. The lower the proportion of purity is, the more difficult the work becomes.

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Later generations do not realize that the foundation for becoming a sage is to be completely identified with the Principle of Nature, but instead seek sagehood only in knowledge and ability. They regard the sage as knowing all and being able to do all, and they feel they have to understand all the knowledge and ability of the sage before they can succeed. Consequently they do not direct their efforts toward the Principle of Nature but merely cripple their spirit and exhaust their energy in scrutinizing books, investigating the names and varieties of things, and imitating the forms and traces [of the acts of the ancients]. As their knowledge becomes more extensive, their selfish desires become more numerousas their abilities become greater and greater, the Principle of Nature becomes increasingly obscured from them. Their case is just like that of a person who, seeing someone else with a piece of pure gold of 10,000 pounds, does not take steps to refine his own so that in the quality of purity his will not yield to that of the other person, but foolishly hopes to match the 10,000 pound piece in quantity. He throws in mixed elements of pewter, lead, brass, and iron with the result that the greater the quantity, the lower the degree of purity. In the end it is no longer gold at all.”

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“In making effort, we want to diminish every day rather than to increase every day. If we reduce our selfish human desire a little bit, to that extent we have restored the Principle of Nature. How enjoyable and how free! How simple and how easy!”

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“Not making a special effort to like or to dislike does not mean not to like or dislike at all. A person behaving so would be devoid of consciousness. To say ‘not to make a special effort’ merely means that one’s likes and dislikes completely follow the Principle of Nature and that one does not go on to attach to that situation a bit of selfish thought. This amounts to having neither likes nor dislikes.”

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“How can the love of beautiful color and the hatred of bad odor not be regarded as one’s own will?”

“The will in this case is sincere, not selfish. A sincere will is in accord with the Principle of Nature. However, while it is in accord with the Principle of Nature, at the same time it is not attached in the least to selfish thought. Therefore when one is affected to any extent by wrath or fondness, the mind will not be correct. 18 It must be broad and impartial.

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“In the dynamic operation of the material force of the universe there is from the beginning not a moment of rest. But there is the master. Consequently the operation has its regular order and it goes on neither too fast nor too slowly. The master [that is, the wonderful functioning of creation] is always calm in spite of hundreds of changes and thousands of transformations

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“Quite right. Name [fame] and actuality are opposed to each other. When devotion to actuality increases a little, to that extent the devotion to name decreases.

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As long as people are equal in their complete identification with the Principle of Nature, they are equally sages. As to ability, power, and spiritual energy in handling affairs, how can all people be equal in them? Later scholars have confined their comparison to quantity and have therefore drifted into the doctrine of success and profit.

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Later scholars do not understand the doctrines of the Sage, they do not know how to realize their innate knowledge and innate ability directly through personal experience and extend them in their own minds, but instead seek to know what they cannot know and do what they cannot do.

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‘It is not that they cannot be changed. It is merely that they are unwilling to change.’

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The human mind by nature delights in moral principles very much as the eye delights in beauty and the ear in music. If they do not, it is only because they are blinded and spoiled by selfish human desires. Now as selfish human desires are gradually removed, the mind will be increasingly harmonious with moral principles. How can it help being delighted?”

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“As he who grows a tree must nourish the roots, so he who cultivates virtue must nourish his mind. If the tree is to grow, the many branches must be trimmed when it is young. Likewise, if virtue is to become eminent, the love of external things must be eliminated when the student first begins to learn. If one loves such external things as poetry and flowery essays, his mental energy will gradually be dissipated in poetry and literary essays. The same is true of all love of external things.”

He further said, “The way of learning I am now talking about is the task of creating something from nothing. You gentlemen must believe me. All depends on making up the mind. If the student makes up his mind to have one thought to do good, his mind will be like the seed of a tree.

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“Those who concentrate on self-cultivation increasingly realize their insufficiency, while those who concentrate on knowledge increasingly believe that they have a superabundance.

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“Are the principles of filial piety and loyalty to be found in the person of the parents and the ruler or in one’s own mind? If they are to be found in one’s own mind, it will also be no more than the investigation of the principles of the mind to the utmost. Please tell me what dwelling in seriousness is.”

“It is merely concentration on one thing.”

“What do you mean by concentration on one thing?”

“It means, for example, to concentrate the mind on reading when one is reading, and to concentrate the mind on handling affairs when one is handling affairs.”

“In that case it would mean to concentrate on drinking when one is drinking and to concentrate on enjoying sex when one is enjoying sex. That would be chasing after material things. How can it amount to any effort to dwell in seriousness?”

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If one only knows how to concentrate on one thing and does not know that the one thing is the same as the Principle of Nature, he will be chasing after material things

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“The nature of man is the substance of his mind. It is the same as principle. In investigating the principle of humanity to the utmost, one must really extend the humanity [in one’s action] to the ultimate of humanity, and in investigating the principle of righteousness to the utmost, one must really extend the righteousness [in one’s action] to the ultimate of righteousness. Humanity and righteousness are inherent in one’s nature. Therefore to investigate principle to the utmost is fully to develop one’s nature.

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“It is difficult to overcome one’s selfish desires. What can be done about them?”

The Teacher said, “Give me your selfish desires. I shall overcome them for you.”

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Hsiao Hui said, “To a certain extent, I, too, have the determination to do something for myself, but I don’t know why I cannot master myself.”

The Teacher said, “Please tell me what you mean by having the determination to do something for yourself.”

After a long while, Hui said, “Having made up my mind to be a good man, I thought I had the determination to do something for myself. As I think of it, I realize that I merely wanted to do something for my bodily self, not for my true self.”

The Teacher said, “Has the true self ever been separated from the bodily self? I am afraid you have not even done anything for your bodily self. Tell me, is not what you call the bodily self ears, eyes, mouth, nose, and the four limbs?”

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Hsiao Hui was fond of Buddhism and the Taoist search for immortality. The Teacher warned him and said, “From youth I was also earnestly devoted to the two systems. I thought I had learned something and thought the Confucian system was not worth studying. Later while I lived in barbarous territory for [nearly] three years, I reali2ed how simple, easy, extensive, and great the doctrines of the Sage are, and then I sighed and regretted having wasted my energy for thirty years. In general, the excellence of the two systems differs from that of the Sage only in an infinitesimal amount.

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If you want to know the bitterness, you have to eat a bitter melon yourself.”

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All the friends present attained a certain enlightenment all at once.

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The Way is nature and is also destiny. It is complete in itself. Nothing can be added to or subtracted from it, and it requires no touching up. What need is there for the Sage to regulate and restrict? To do so would imply that nature is not perfect.

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Is there anyone who knows the taste to be good or bad before the food enters his mouth? A man must have the desire to travel before he knows the road. This desire to travel is the will; it is already the beginning of action.

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The substance of the mind is the nature and the source of the nature is Heaven. This means that one who can exert his mind to the utmost can fully develop his nature.

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Heaven is the same as “to know the district” or “to know the county,” which is what those titles for a prefect and a magistrate mean

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To investigate the principles in things to the utmost as we come in contact with them means to look in each individual thing for its so-called definite principles. This means to apply one’s mind to each individual thing and look for principle in it. This is to divide the mind and principle into two.

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If the principle of filial piety is to be sought in parents, then is it actually in my own mind or is it in the person of my parents? If it is actually in the person of my parents, is it true that as soon as the parents pass away the mind will lack the principle of filial piety? When I see a child fall into a well [and have a feeling of commiseration], there must be the principle of commiseration. Is this principle of commiseration actually in the person of the child or is it in the innate knowledge of my mind? Perhaps one cannot follow the child into the well to rescue it. Perhaps one can rescue it by seizing it with the hand. All this involves principle. Is it really in the person of the child or does it emanate from the innate knowledge of my mind? What is true here is true of all things and events. From this we know the mistake of dividing the mind and principle into two.

Such division is the doctrine of Kao Tzu who taught that righteousness is external to the mind, a fallacy which Mencius strongly attacked.

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To learn archery, one must hold out the bow, fix the arrow to the string, draw the bow, and take aim. To learn writing, one must lay out the paper, take the brush, hold the inkwell, and dip the brush into the ink. In all the world, nothing can be considered learning that does not involve action. Thus the very beginning of learning is already action. To be earnest in practice means to be genuine and sincere. That is already action.

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The mind is the master of the body, and the pure intelligence and clear consciousness of the mind are the innate or original knowledge.

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fail to grasp the meaning of the investigation of the principles of things to the utmost. This is the reason why later scholars have separated knowledge and action into two sections and have been daily involved in fragmentary and isolated details and broken pieces, and this is really why the doctrine of the Sage has been gradually declining and fading away. After all you are not free from following stereotyped views.

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students of later generations neglect what is easy to understand and do not follow it but seek what is difficult to understand and make it their object of study. This is why “truth lies in what is near and men seek for it in what is remote and the work lies in what is easy and men seek for it in what is difficult.”

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Can moral nature be sought outside the mind?

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envisages a “great unity” or universal state in which all distinctions disappear

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The mind of a sage regards Heaven, Earth, and all things as one body. He looks upon all people of the world, whether inside or outside his family, or whether far or near, but all with blood and breath, as his brothers and children. He wants to secure, preserve, educate, and nourish all of them, so as to fulfill his desire of forming one body with all things. Now the mind of everybody is at first not different from that of the sage. Only because it is obstructed by selfishness and blocked by material desires, what was originally great becomes small and what was originally penetrating becomes obstructed.

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The Principle of Nature is single and indivisible. How can it be brought about by thinking or deliberation? In its own nature, it is in the state of absolute quiet and inactivity, and when acted on it immediately penetrates all things.

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to think about? In its substance innate knowledge is in the state of peaceful tranquillity, and now you want to add the effort to seek peaceful tranquillity. Innate knowledge naturally brings forth thoughts, and now you want to add the wish that thoughts will not arise.

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Innate knowledge is identical with the Way. That it is present in the mind is true not only in the cases of the sages and worthies but even in that of the common man. When one is free from the driving force and obscurations of material desires, and just follows innate knowledge and leaves it to continue to function and operate, everything will be in accord with the Way. In the case of ordinary men, most of them are driven and obscured by material desires andcannot follow innate knowledge

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As soon as a single thought is enlightened, and one examines himself and becomes sincere, the joy is present right there.

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The idea that one should rather leave the work undone than neglect cultivating and nourishing the mind is not without merit when told to the beginner. But if [things and the mind] are regarded as two things, it is a defect.

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The important thing in learning is to acquire learning through the exercise of the mind. If words are examined in the mind and found to be wrong, although they have come from the mouth of Confucius, I dare not accept them as correct.

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Principle is one and no more. In terms of its condensation and concentration in the individual it is called the nature. In terms of the master of this accumulation it is called mind. In terms of its emanation and operation under the master, it is called the will. In is called knowledge. And in terms of the stimuli and responses of this clear consciousness, it is called things. Therefore when it pertains to things it is called investigation, when it pertains to knowledge it is called extension, when it pertains to the will it is called sincerity, and when it pertains to the mind it is called rectification. To rectify is to rectify this [principle], to be sincere is to be sincere about this, to extend is to extend this, and to investigate is to investigate this. These are all means of investigating the principle of things to the utmost so as to develop the nature fully. There is no principle in the world outside nature, and there is no thing outside nature. The reason why the Confucian doctrine is not made clear and does not prevail is because scholars of today consider principle as external and things as external.

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The Way is public and belongs to the whole world, and the doctrine is also public and belongs to the whole world. They are not the private properties of Master Chu or even Confucius. They are open to all and the only proper way to discuss them is to do so openly.

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Man is the mind of the universe. At bottom Heaven and Earth and all things are my body. Is there any suffering or bitterness of the great masses that is not disease or pain in my own body? Those who are not aware of the disease and pain in their own body are people without the sense of right and wrong. The sense of right and wrong is knowledge possessed by men without deliberation and ability possessed by them without their having acquired it by learning. 6 It is what we call innate knowledge. This knowledge is inherent in the human mind whether that of the sage or of the stupid person, for it is the same for the whole world and for all ages. If gentlemen of the world merely devote their effort to extending their innate knowledge they will naturally share with all a universal sense of right and wrong, share their likes and dislikes, regard other people as their own persons, regard the people of other countries as their own family, and look upon Heaven, Earth, and all things as one body. When this is done, even if we wanted the world to be without order, it would not be possible.

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Having received your letter, I know of the recent rapid progress in your study. I am happy and gratified beyond words. I have carefully read your letter several times. That there are nevertheless one or two points not crystal clear to you is because you are not yet completely at home with the task of extending innate knowledge. When you have become familiar with it, the lack of clarity will vanish of itself. It may be compared to driving a vehicle. You are driving it on a broad highway. But sometimes it goes obliquely or zigzags, because the horse is not yet well trained and the bit and bridle are not even. However, you are already on the broad highway itself and will certainly not mistakenly go into sidetracks or crooked paths. Of late, only a few of our like-minded friends in the country have reached this stage of progress. I am happy and gratified beyond words that you have. This is good fortune for the Confucian doctrine.

Previously my humble body was afflicted with a cough and the fear of heat. Since my recent arrival in this hot region, 2 these have suddenly reoccurred to a high degree. His Majesty, possessing sagely intelligence and great understanding, has given me great responsibility which I dare not abruptly decline. Local military affairs have been heavy and busy. I have handled all of them while going about in carriages in spite of illness. Fortunately the region is now pacified. I have presented a memorial seeking permission to return home for treatment of my disease. If I can rest in a grove and enjoy to some extent the clear and cool air, perhaps I can recover. As your messenger is about to return, I have hastily written while resting on my pillow, but I cannot fully express my regard for you.

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In discussing learning, sages and worthies mostly do so in accordance with the times and with events. They seem to differ from one another in what they say, but essentially they are in complete harmony on the basis of the task. The reason for this is that in the universe there is only this one nature, this one principle, this one innate knowledge, and this one endeavor.

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There is only one innate knowledge. In its manifestation and universal operation, it is then and there self-sufficient. It comes from nowhere and goes nowhere. It depends on nothing. However, in its manifestation and universal operation, there are degrees of importance and intensity to and from which not the slightest amount can be added or subtracted.

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This is why the wonderful functioning of innate knowledge has neither spatial restriction nor physical form and is unlimited. If one speaks of its greatness, nothing in the world can contain it, and if one speaks of its smallness, nothing in the world can split it.

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Mind, the nature, and Heaven are one. Therefore when people finally come to know this, their success is the same.

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However, I have spoken too frankly and have bored you with too many details. Counting on your trust and affection for me, I hope you will excuse me.

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Generally speaking, it is the nature of young boys to love to play and to dislike restriction. Like plants beginning to sprout, if they are allowed to grow freely, they will develop smoothly. If twisted and interfered with, they will wither and decline. In teaching young boys today, we must make them lean toward rousing themselves so that they will be happy and cheerful at heart, and then nothing can check their development. As in the case of plants, if nourished by timely rain and spring wind, they will all sprout, shoot up, and nourish, and will naturally grow by sunlight and develop under the moon. If ice and frost strip them of leaves, their spirit of life will be dissipated and they will gradually dry up.

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They emphasize intelligence instead of nourishing goodness. They beat the pupils with a whip and tie them with ropes, treating them like prisoners.

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In reading, the value does not lie in the amount but in learning the material well. Reckoning the pupils’ natural endowments, if one can handle two hundred words, teach him only one hundred so that he always has surplus energy and strength and then he will not suffer or feel tired but will have the beauty of being at ease with himself.

While reciting the pupils must be concentrated in mind and united in purpose. As they recite with their mouths, let them ponder with their minds. Every word and every phrase should be investigated and gone over again and again.

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The important thing to know is that the personal life, the mind, the will, knowledge, and things are one.”

I was doubtful and said, “A thing is external. How can it be the same as the personal life, the mind, the will, and knowledge?”

The Teacher said, “The ears, the eyes, the mouth, the nose, and the four limbs are parts of the body. But how can they see, hear, speak, or act without the mind? On the other hand, without the ears, the eyes, the mouth, the nose, and the four limbs, the mind cannot see, hear, speak, or act when it wants to. Therefore if there is no mind, there will be no body, and if there is no body, there will be no mind. As something occupying space, it is called the body. As the master, it is called the mind. As the operation of the mind, it is called the will. As the intelligence and clear consciousness of the will, it is called knowledge. And as the object to which the will is attached, it is called a thing. They are all one piece. The will never exists in a vacuum. It is always connected with some thing or event.

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‘One is tranquil because one has no desires. 17 The wording is the same one used in Ch’eng Hao’s saying that “the nature is calm whether it is in a state of activity or in a state of tranquillity.” 18

To regard it as fundamental means to regard one’s original substance as fundamental.

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The mind has neither internal nor external aspects.

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The task should never depart from the original substance, and the original substance from the beginning makes no distinction between the internal and the external.

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“Your innate knowledge is your own standard. When you direct your thought your innate knowledge knows that it is right if it is right and wrong if it is wrong. You cannot keep anything from it. Just don’t try to deceive it but sincerely and truly follow it in whatever you do. Then the good will be preserved and evil will be removed. What security and joy there is in this! This is the true secret of the investigation of things and the real effort of the extension of knowledge. If you do not rely on this true secret, how can you proceed to investigate things? I have only in recent years realized this through personal experience and become so clear about it. At first I was still suspicious that relying on it alone would not be sufficient. But after I had examined it carefully I found nothing wanting in it.”

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Formerly when I tried to practice moral principles, I was never able to do just as I wanted. Now I can do so.’

The Teacher said, ‘From this we can know that knowledge acquired through personal realization is different from that acquired through listening to discussions. When I first lectured on the subject, I knew you took it lightly and were not interested. However, when one goes further and realizes this essential and wonderful thing personally to its very depth, he will see that it becomes different every day and is inexhaustible.’

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Why speak of divulging any secret? This [innate knowledge] is everybody’s natural possession. When one realizes it it seems to be nothing extraordinary. If one talks about it with those who do not exert any real and genuine effort, they will take it most lightly, and, to our regret, it will do neither party any good. But to talk to those who have made real and genuine effort but have not found the essentials, and to help them bring themselves forward, is vastly effective.”

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“In reality knowledge and realization come without our knowing or realizing. However, if we don’t know this, we will be lost.”

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“In general, among friends there should be little admonishing and fault-finding, but much directing and encouraging.”

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I was sick in bed in Ch’ien-chou. The Teacher said, “This thing, sickness, is also difficult to rectify (ko). How do you feel?”

I replied, “The task is very difficult.”

The Teacher said, “Always be cheerful. That is the task.”

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The Teacher said, “It is only necessary for it to make sense to the mind. If the mind understands it, books will surely come along. If it does not make sense to the mind but only does so according to a literal interpretation of books, then one will have all kinds of subjective ideas.”

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“This learning is very good. Unfortunately, my duties of keeping records and presiding over litigations are so heavy that I cannot pursue it.”

When the Teacher heard this he said, “When did I teach you to drop your work of keeping records and presiding over litigations and then to pursue learning in a vacuum? Since you have your official duties, you should pursue learning right in those official duties. Only then will you be truly investigating things.

For instance, when you interrogate a litigant, do not become angry because his replies are impolite or become glad because his words are smooth; do not purposely punish him because you hate his effort to solicit help from your superiors; do not bend your will and yield to him because of his pleading; do not decide the case carelessly on the spur of the moment because you are too busy with your own trifling affairs; and do not settle it according to the opinions of others

*

You need only follow what you know yourself.

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Ordinary people are also born with knowledge.”

I asked, “How is that?”

He said, “All people have this innate knowledge. Only the sage preserves it completely and keeps it free from the least obscuration. He is cautious, careful, tirelessly diligent, and of course never stops in these efforts. This is already study. Only because with him the product of inborn knowledge is greater, he is therefore said to be born with knowledge and to practice it naturally and easily. Ordinary people possess this innate knowledge in total from infancy, except that it is much obscured. But the knowledge of the original substance [of the mind] cannot be obliterated. Even study and self-control depend on it

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‘The human mind is heaven and it is the abyss.

The original substance of the mind contains everything. In reality it is the whole heaven. Only because it is hidden by selfish desires is the original substance of heaven lost. The principle of the mind is infinite. In reality it is the whole abyss. Only because it is obstructed by selfish desires is the original substance of the abyss lost. Now if one extends the innate knowledge in every thought and removes all these hindrances and obstacles, its original substance will be recovered and right then it will become both heaven and abyss.’ Thereupon he pointed to heaven, saying, ‘For instance, we see heaven in front of us. It is bright and clear heaven. If we see heaven outside the house, it is the same bright and clear heaven. Only because it is obscured by these many walls of the building do we not see heaven in its entirety. If we tear down the walls, we will see only one heaven.

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“Sages and worthies are not without achievements or moral integrity. But since they are in accord with the Principle of Nature, they represent the Way itself. Therefore their fame does not rest merely in achievements or moral integrity.”

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I advocate the unity of knowledge and action precisely because I want people to understand that when a thought is aroused it is already action. If there is anything evil when the thought is aroused, one must overcome the evil thought. One must go to the root and go to the bottom and not allow that evil thought to lie latent in his mind. This is the basic purpose of my doctrine.’

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‘That the sage is omniscient merely means that he knows the Principle of Nature and that he is omnipotent merely means that he is able to practice the Principle of Nature. The original substance of the mind of the sage is clear and therefore in all things he knows where the Principle of Nature lies and forthwith carries it out to the utmost. It is not that after the original substance of his mind becomes clear he then knows all the things in the world and is able to carry all of them out. Things in the world, such as the names, varieties, and systems, and plants and animals, are innumerable. Although the original substance of the sage is very clear, how can he know everything? 5 What is not necessary to know, he does not have to seek to know

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I asked, “When midnight comes and a Confucian wipes out all thoughts and deliberations from his mind, there will be only emptiness and tranquillity, which is no different from the tranquillity of the Buddhists. If at this moment he entertains neither thoughts and deliberations nor emptiness and tranquillity, what is the difference between the Confucian and the Buddhist?”

The Teacher said, “Activity and tranquillity are one. If it is in accord with the Principle of Nature, the mind that is empty and tranquil at midnight will be the same mind that responds to events and deals with affairs now. If it is in accord with the Principle of Nature, the mind that responds to events and deals with affairs now is the same mind that is empty and tranquil at midnight. Therefore activity and tranquillity are one and cannot be separated. If we know that activity and tranquillity form a unity, the fact that the Buddhist’s infinitesimal mistake at the beginning leads to an infinite error in the end cannot be concealed.”

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“The Buddhists are afraid of the burden in the relationship between father and son and therefore escape from it. They are afraid of the burden in the relationship between ruler and minister and therefore escape from it. They are afraid of the burden in the relationship between husband and wife and therefore escape from it. In all cases, because the relationships between ruler and minister, father and son, and husband and wife involve attachment to phenomena, they have to escape from them. We Confucians accept the relation— ship between father and son and fulfill it with the humanity it deserves. We accept the relationship between ruler and minister and fulfill it with the righteousness it deserves. We accept the relationship between husband and wife and fulfill it with the attention to their separate functions it deserves. When have we been attached to these relations?”

Who has no roots? Innate knowledge is man’s root which is intelligent and is grown by nature. It naturally grows and grows without cease. It is only because some people are afflicted by the trouble of selfishness and injure and obstruct it that it cannot grow.’

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The important thing is for a man to cultivate his own virtue. If one is truly and definitely a sage or a worthy, even if people slander him, it will not affect him. It is like floating clouds obscuring the sun. How can they hurt its brilliance? If one is respectful only on the surface, is serious only in appearance, and is neither firm nor resolute, even though no one speaks unfavorably of him, his concealed wickedness will inevitably be exposed one day

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‘If you seek tranquillity because you feel disgusted with external things, you will only build up an air of arrogance and laziness. But if you are not disgusted with external things, it will be good for you to cultivate yourself in a quiet place.’

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Innate knowledge is the spirit of creation. This spirit produces heaven and earth, spiritual beings, and the Lord. They all come from it.

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Teacher said, ‘Formerly, when I stayed in Ch’u-chou, 28 seeing that students were mostly occupied with intellectual explanations and debates on similarities and differences, which did them no good, I therefore taught them sitting in meditation. For a time they realized the situation a little bit [they saw the true Way] and achieved some immediate results. In time, however, they gradually developed the defect of fondness for tranquillity and disgust with activity and degenerated into lifelessness like dry wood. Others purposely advocated abstruse and subtle theories to startle people. For this reason I have recently expounded only the doctrine of the extension of innate knowledge. If one’s innate knowledge is clear, it will be all right either to try to obtain truth through personal realization in a quiet place or to discover it through training and polishing in the actual affairs of life. The original substance of innate knowledge is neither tranquil nor active.

*

This is simply because your recognition of innate knowledge is not yet genuine, and you still separate the internal and the external. In this task of mine, impatience won’t do. If you realize that innate knowledge is the foundation and is correct, and go ahead to make a real and concrete effort, you will understand it thoroughly. When this point is reached, the separation of the internal and the external will be forgotten.

*

You must transform all the impurities in the mind so that not the slightest selfish attachment will be retained.’

*

‘To think far ahead does not mean to think and deliberate vaguely and recklessly. It means only to preserve this Principle of Nature. The Principle of Nature is present in the human mind at all times, past and present, and has neither beginning nor end. It is identical with innate knowledge. In our thousands of thoughts and tens of thousands of deliberations, we must only extend innate knowledge. The more innate knowledge thinks, the more refined and clear it becomes. If it does not think carefully but vaguely responds to things as they come, it will become crude.

*

Innate knowledge is the same as Heaven.’

Innate knowledge is nothing but the sense of right and wrong, and the sense of right and wrong is nothing but to love [the right] and to hate [the wrong]. To love [the right] and to hate [the wrong] cover all senses of right and wrong and the sense of right and wrong covers all affairs and their variations.”

He further said, “The two words ‘right’ and ‘wrong’ are general standards. How to deal with them skillfully depends on the man.” “The knowledge of the sage is comparable to the sun in the clear sky, that of the worthy to the sun in the sky with floating clouds, and that of the stupid person to the sun on a dark, dismal day. Although the three kinds of knowledge differ in darkness or clearness, they are the same in the fact that they can distinguish between black and white. Even in a dark night one can tell black and white in a ha2y way, which shows that sunlight has not entirely disappeared. The task of learning through study or hard work is nothing other than examining things carefully with this trace of light as the starting point.”

*

Joy means that in spite of crying, one’s mind is at peace. The original substance of the mind has not been perturbed.”

*

“How could these sages be confined to a rigid pattern? So long as they all sincerely proceeded from innate knowledge, what harm is there in each one’s explaining in his own way? Take for example a garden of bamboos. So long as they all have branches and joints, they are similar in general. If it were rigidly insisted upon that each and every branch or joint had to be of the same size or height, that would not be the wonderful handiwork of creation. You people should just go ahead and cultivate innate knowledge. If all have the same innate knowledge, there is no harm in their being different here and there. But if you are not willing to exert effort, you don’t even sprout. What branches or joints are there to talk about?”

*

“In your view the people filling the street are all sages, but in their view, you are a sage.”

*

The substance of the mind is the nature endowed in us by Heaven, and is originally neither good nor evil. But because we have a mind dominated by habits, we see in our thoughts a distinction between good and evil.

The work of the investigation of things, the extension of knowledge, the sincerity of the will, the rectification of the mind, and the cultivation of the personal life is aimed precisely at recovering that original nature and substance.

*

“I am going to leave now. I wanted to have you come and talk this matter through. You two gentlemen complement each other very well, and should not hold on to one side. Here I deal with two types of people. The man of sharp intelligence apprehends straight from the source. The original substance of the human mind is in fact crystal-clear without any impediment and is the equilibrium before the feelings are aroused. The man of sharp intelligence has accomplished his task as soon as he has apprehended the original substance, penetrating the self, other people, and things internal and things external all at the same time. On the other hand, there are inevitably those whose minds are dominated by habits so that the original substance of the mind is obstructed. I therefore teach them definitely and sincerely to do good and remove evil in their will and thoughts. When they become expert at the task and the impurities of the mind are completely eliminated, the original substance of the mind will become wholly clear. Ju-chung’s view is the one I use in dealing with the man of sharp intelligence. Te-hung’s view is for the second type. If you two gentlemen use your views interchangeably, you will be able to lead all people—of the highest, average, and lowest intelligence—to the truth. If each of you holds on to one side, right here you will err in handling properly the different types of man and each in his own way will fail to understand fully the substance of the Way.” In the original substance of the mind there is no distinction of good and evil. When the will becomes active, however, such distinction exists. The faculty of innate knowledge is to know good and evil. The investigation of things is to do good and remove evil.

*

People’s minds are dominated by habits. If we do not teach them concretely and sincerely to devote themselves to the task of doing good and removing evil right in their innate knowledge rather than merely imagining an original substance in a vacuum, all that they do will not be genuine and they will do no more than cultivate a mind of vacuity and quietness. 113 This defect is not a small matter and must be exposed as early as possible.” On that day both Ju-chung and I attained some enlightenment.

*

From the second year of Chia-ching [1523] the people who surrounded him were so many that they sat shoulder to shoulder.

*

The point was reached when there were some who attended the Teacher for over a year and yet their names were not known. Whenever some left, the Teacher always sighed and said, “Although you gentlemen are leaving, you do not go outside heaven and earth. So long as you share this feeling of mine I can forget my own seeming physical existence.” When the students left the room after listening to his lectures, all leaped for joy.

*

the subtlety of his influence and attraction was like ever-changing spirit that cannot be localized in any particular place or direction.

*

Actually thinking is no different from learning. When doubt arises in one’s learning, he must think it over. There are, of course, the kind of people who think but do not learn. They only think in a vacuum, hoping to evolve truth through imagination.

*

Even if we could succeed in investigating every blade of grass and every tree, how can we return to ourselves and make the will sincere?

*

to cultivate the personal life lies in realizing through personal experience the true substance of one’s mind and always making it broad and extremely impartial without the slightest incorrectness.

*

Now that we want to rectify the mind, where in this original substance must we direct our effort? We must direct it where the mind operates and then the effort can be earnest and concrete. In the mind’s operation, it is impossible for it to be entirely free from evil. Therefore it must be here that we make earnest and concrete effort. This means to make the will sincere.

*

After I had lived among the barbarians for [almost] three years, 15 I understood what all this meant and realized that there is really nothing in the things in the world to investigate, that the effort to investigate things is only to be carried out

*

Wang’s situation must have been very desperate.

*

When his disciples requested him to write down his ideas, he refused, for he distrusted the written word and preferred oral transmission, and, furthermore, he did not want to aggravate with his unorthodox ideas the already bitter controversy between his school and its opponents. It was not until 1527, a little over a year before he died, when he was about to leave on a campaign to suppress a rebellion in South China, that he finally wrote this down.

*

that the man of humanity forms one body with all things and extends his love to all, that the mind is principle, that the highest good is inherent in the mind, that to investigate things is to rectify the mind, and that the extension of the innate knowledge of the good is the beginning and end of a moral life.

*

The great man regards Heaven, Earth, and the myriad things as one body. He regards the world as one family and the country as one person. As to those who make a cleavage between objects and distinguish between the self and others, they are small men. That the great man can regard Heaven, Earth, and the myriad things as one body is not because he deliberately wants to do so, but because it is natural to the humane nature of his mind that he do so.

*

nothing to do with the work of the family, the state, and the world. Such are the followers of Buddhism and Taoism. There have, of course, been those who wanted to love their people. Yet simply because they did not know how to abide in the highest good, but instead sank their own minds in base and trifling things, they thereby lost them in scheming strategy and cunning techniques, having neither the sincerity of humanity nor that of commiseration.

*

People fail to realize that the highest good is in their minds and seek it outside. As they believe that everything or every event has its own definite principle, they search for the highest good in individual things. Consequently, the mind becomes fragmentary, isolated, broken into pieces; mixed and confused

*

root and branches should not be distinguished as two different things.

*

Although each has its own name, they are really one affair. What is it that is called the person? It is the physical functioning of the mind. What is it that is called the mind? It is the clear and intelligent master of the person. What is meant by cultivating the personal life? It means to do good and get rid of evil.

*

Now, when one sets out to extend his innate knowledge to the utmost, does this mean something illusory, hazy, in a vacuum, and unreal? No, it means something real. Therefore, the extension of knowledge must consist in the investigation of things. A thing is an event.

*

Because after my personal supervision of the attacks on the bandit strongholds in Hsiang-hu, K’o-t’ang, 16 and other places, the bandits have been totally wiped out through capture or killing, my troops are now stationed here. At this time of spring farming, I want very much to come personally to the villages where you live, and inquire face to face about your suffering. However, I am afraid my many attendants may disturb you. I am therefore sending this instruction. The best studies in English are: Fung Yu-lan, A History of Chinese PhilosophyChan's A Source Book in Chinese Philosophy

Table des matières

MYSTIQUES D’INDE & de CHINE 3

Deux UPANISAD 5

Présentation 5

SVETASVATARA Up. 7

Abréviations : 7

Introduction 7

THÉISME. 9

SOURCES VÉDIQUES. STYLE ET MÉTAPHORES. 13

LE YOGA. 16

VEDANTA ET VISNUISME. 18

LA BHAGAVAD GiTÂ. 20

SÂMKHYA. 21

ÉVOLUTION DE LA MATIÈRE PRIMORDIALE. 25

Âme individuelle. 27

SIVAÏSME. 31

BOUDDHISME. 34

LES DOCTRINES MINEURES. 37

CONCLUSION. 40

Svetâsvatara 42

CHAPITRE PREMIER 42

CHAPITRE II 45

CHAPITRE III 47

CHAPITRE IV 49

CHAPITRE V 52

CHAPITRE VI 54

Mundaka Up. 58

Introduction 58

Mundaka 59

I, 1 59

I, 2. 60

II, 1 62

II, 2. 64

III, 1. 65

III, 2. 67

BHAGAVAD GÎTA 69

Introduction 69

BHAGAVAD GÎTA 74

Chant I 74

Chant II 77

Chant III 83

Chant IV 87

Chant V 90

Chant VI 92

Chant VII 96

Chant VIII 99

Chant IX 101

Chant X 103

Chant XI 107

Chant XII 111

Chant XIII 113

Chant XIV 116

Chant XV 118

Chant XVI 119

Chant XVII 121

Chant XVIII 123

KABÎR 131

Introduction 132

KABÎR GRANTHAVALI 137

Chapitre du Guru divin 137

Chapitre de l’Invocation 141

Chapitre de la Séparation 144

Chapitre de la Séparation né de la Connaissance 148

Chapitre de l’Expérience 148

Chapitre de la Liqueur 153

Chapitre de la Profondeur 154

Chapitre de l’Ineffable 154

Chapitre de l’Étonnement 155

Chapitre de l’Absorption 155

Chapitre de l’Amour pur 155

Chapitre de l’Avertissement 157

Chapitre de la Voie subtile 165

Chapitre de la Vie subtile 166

Chapitre de la Mâyâ 166

Chapitre de la Mendicité 169

Chapitre du Dire-sans-Faire 171

Chapitre du Faire-sans-Dire 172

Chapitre de l’Homme sensuel 172

Chapitre du Sahaj 175

Chapitre de la Vérité 175

Chapitre de l’Abolition de l’Erreur 177

Chapitre du Simulacre 178

Chapitre de la Mauvaise Compagnie 181

Chapitre de la Bonne Compagnie 182

Chapitre des Faux Saints 183

Chapitre des Saints 183

Chapitre des Preuves de la Sainteté 185

Chapitre de la Louange des Saints 187

Chapitre du Milieu 188

Chapitre de l’Appréhension de l’Essence 189

Chapitre de la Pensée 190

Chapitre de l’Enseignement 191

Chapitre de la Confiance 192

Chapitre de la Reconnaissance de l’Époux 195

Chapitre de l’Indifférence 195

Chapitre de la Toute-Puissance 196

Chapitre de l’Injure 197

Chapitre de la Parole 198

Chapitre de la Mort vivante 199

Chapitre de la Conscience hypocrite 200

Chapitre de la Recherche de l’Enseignement du Guru 200

Chapitre de la Tendresse et de l’Amour 201

Chapitre de l’Héroïsme 202

Chapitre de la Mort 206

Chapitre de la Vie 209

Chapitre de l’Aveuglement 210

Chapitre de la Clairvoyance 210

Chapitre de la [vraie] Naissance 211

Chapitre de la Compassion et de la Bienveillance 212

Chapitre de la Gracieuse Épouse 212

Chapitre de l’Antilope musquée 213

Chapitre du Blâme 214

Chapitre du Sans-Guru 215

Chapitre de la Prière 216

Chapitre du Témoin 217

Chapitre de la Liane 217

Chapitre de l’Inséparable 218

RAMANA MAHARSHI 219

CHAPITRE VI LA RÉALISATION DU SOI 219

CHAPITRE VII LE GURU ET SA GRÂCE 222

2 JANVIER 1937 223

LAO-TSEU 227

Lao-Tseu et le Taoïsme (traductions partielles et présentation par Mark Kaltenmark) 227

Lao tseu 229

LAO TAN SELON L’HISTOIRE 230

LE TAO-TÖ-KING 234

LES COMMENTAIRES 237

La Doctrine 239

LES IDÉES DE LAO TSEU SELON LES ANCIENS PHILOSOPHES 239

LE TAO ET LE TÖ DANS LA PENSÉE COMMUNE 241

L’INEFFABILITÉ DU TAO 244

LE THÈME DE LA MÈRE 251

LE VIDE 254

Le Saint 257

Tchouang tseu 274

Le Livre de la Voie et de la Vertu (Tao Te King) traduit intégralement par Claude Larre 276

TCHOANG-TSEU 323

Sept premiers chapitres 323

Chap. I. Vers l’idéal. 323

Chap. 2. Harmonie universelle. 326

Chap. 3. Entretien du principe vital. 333

Chap. 4. Le monde des hommes. 334

Chap. 5. Action parfaite. 340

Chap. 6. Le Principe, premier maître. 344

Chap. 7. Gouvernement des princes. 352

TAO POETIQUE 357

WANG-YANG-MING 369

Introduction 369

Instructions for Practical Living 377

Fin 410

Fin

1 l’Inde Classique, manuel des études indiennes par Louis Renou et Jean Filliozat, tome premier, avec le concours de Pierre Meile, Anne-marie Esnoul, Liliane Silburn, Payot, Paris, 1947, §584, b).

2 Repris depuis Job, texte approximativement contemporain (~500 AC).

3 Compte tenu d’un « l’échange » de responsabilités opéré entre les deux sœurs Lilian et Aliette responsables sous la houlette de Louis Renou de deux fascicules VII & X dans la série Les Upanisad, Adrien-Maisonneuve, I à XV, 1943 à 1952. Outre la présente Svetâsvatara, il s’agit de l’Aitareya upanisad “publiée et traduite par Lilian Silburn”.

On note que l’ ”Introduction » est exceptionnellement ample (cas unique au sein de la collection Renou sur une une quinzaine d’Upanisads) et de plus couvre un paysage culturel allant au-delà de justifications éditoriales.

Ce panorama d’ensemble traduit probablement un « projet » de recherche pour une réponse intérieure autant qu’érudite (peu après la guerre au problème du mal?). Un tel « projet » de la jeune contributrice à L’Inde Classique, ouvrage couronnant les travaux de l’école française, fut encourage par Louis Renou auquel Lilian demeura attaché (.

4 Entre les deux upanisad reprise dans ce volume, une troisième: “§584, c) La Mahânârâryana, appendice récent du Taitt.-Âr. (Upanisad) du Grand Nârâyana » (l’âtman cosmique divinisé) est un mélange d’hymnes, de versets extraits de divers textes védiques, de formules didactiques en prose sur le rituel ou sur les vertus religieuses.” Donc de moindre intérêt à nos yeux et supposant une connaissance préalable des rituels védiques.

5 LES UPANISHAD VII, SVETÀSVATARA UPANISAD, publiée et traduite par Aliette [Lilian] SILBURN, LIBRAIRIE D’AMÉRIQUE ET D’ORIENT ADRIEN-MAISONNEUVE, 11, rue Saint-Sulpice PARIS (VIe), 1948.

6 Pagination conservée car les notes signalées par indentation sont reproduites au fil du texte principal (tandis que la transcription du sanskrit est limitée à l’ajout « ^ » aux lettres a, i, u de l’alphabet latin).

7 LES UPANISAD IV, MUNDAKA UPANISAD, Publié et traduit par Jacqueline MAURY, LIBRAIRIE D’AMÉRIQUE ET D’ORIENT — ADRIEN-MAISONNEUVE, 1943.

8 L’Hindouisme, Préface de Olivier Lacombe, Textes recueillis et présentés par Anne-Marie Esnoul, librairie Arthème Fayard, 1972.

9 Présentation et annotations, A.-M. Esnoul. Traduction d’après un cours inédit de O. Lacombe et avec son accord. [NDE]

10 « On ne connaît rien de sûr : “On sait qu’il fut, lui aussi, un prédicateur itinérant, et visita les provinces de l’ouest, en particulier le Penjab” (Granthavali Introduction, reprise infra).

11 Yves Moatty, Kabîr Le fils de Ram et d’Allah, Les Deux Océans, Paris, 1988.

12 Kabîr Granthavali (Doha), avec introduction, traduction et notes par Charlotte Vaudeville, Publications de l’Institut français d’Indologie N° 12, Pondichéry, Imprimerie de sri Aurobindo ashram, 1957.

13 Choix ordonné par thèmes privilégiant un regard moral, pour une publication qui a pleinement accompli son rôle de diffuseur : Kabîr, Au cabaret de l’amour, trad. Ch. Vaudeville, « Connaissance de l’Orient », Gallimard, 1959. Son entreprise en anglais d’une « intégrale » est malheureusement restée inachevée : Kabîr, Volume I, Ch. Vaudeville, Oxford, 1974. Voir aussi The Bîjak of Kabîr, transl. By Linda Hess & Shukdev Singh, San Francisco, 1983.

14 Nombreuses traductions anglaises. En français : Lilian Silburn, La Bhakti, Publications de l’Institut de Civilisation indienne, fasc.19, 1964, 1979 [des quatrains au fil de l’étude]. Marinette Bruno, Les Dits de Lalla et la quête mystique, Les deux Océans, 1999 [présentation dont annexe, 147 poèmes].

15 On appréciera les introductions ultérieures de Ch. Vaudeville en français ou anglais qui ne se limitent pas à la Granthavali. Et celle d’Y.Moatty, op.cit., qui s’ouvre à la diversité des démarches spirituelles.

16 Musique jouée sur une sorte de plate-forme au-dessus du portail des personnages importants, en certaines occasions. « Faire jouer le naubat » signifie aussi « montrer son importance ».

17 Le bourg est le corps humain. Les cinq voleurs et les dix portes sont les cinq sens et les dix ouvertures du corps.

18 Des noces.

19 Suspension en corde pour conserver la nourriture à l’abri des rongeurs ; man a la vivacité et la vitalité du poisson.

20 Louange divine

21 L’alphabet sanskrit actuel ne comprend que 48 lettres. Les « 52 lettres » (dont la syllabe mystique) sont dans la tradition du yoga. – Les deux syllabes du Nom de Râm.

22 Spontanéité, expérience d’unité, la Réalité.

23 On peut comprendre aussi : « une lueur a brillé dans la conscience ».

24 Il s’agit de Citragupta, le secrétaire ou comptable du dieu de la Mort, Yam.

25 Cinq sens.

26 Si le Qâzi a tué, c’est qu’il considère sa victime comme distincte de lui-même et donc qu’il rejette implicitement l’unité de l’Être.

27 Antilope

28 Ammonite qui est censée représenter le dieu Visnu, lequel est honoré sous cette forme. Kabîr veut dire qu’il contemple Dieu dans tous les êtres.

29 On se fait passer faussement pour un vaisnav.

30 Le corps

31 La roue du puits, est garnis d’une série de petits récipients qui se déversent un à un dans le canal d’irrigation, à mesure que la roue tourne : elle aussi égrène donc son chapelet, à sa manière !

32 Marque au milieu du front ; sorte de dessin rituel sur le front, incluant souvent le nom d’une divinité.

33 pouvoirs

34 D’après une croyance populaire, la goutte de pluie de Svâti, en tombant dans le bananier, produit le camphre, dans les coquillages, la perle, dans la bouche du serpent, le venin.

35 L’arbre Ber est un épineux. Placé dans le voisinage du bananier, il écorche ses tendres feuilles.

36 Sucre brut, mélasse.

37 N’ont pas été entraînés dans la mort

38 Littéralement : « la couleur (= l’amour) n’a pas prise sur eux ».

39 La grue, blanche par dessus, noire par dessous, est le type de l’hypocrite. Immobile au bord de l’eau, elle guette le poisson, tout en semblant plongée en méditation.

40 Pour vous donner confiance

41 Arbre sans odeur

42 Les vagues sont les jîv qui naissent et renaissent sans fin. Le dévot est celui qui est revenu en sens inverse (ulati) pour s’immerger finalement dans l’Absolu.

43 Sukdev, un grand dévot de Krsna, dans le Bhâgavata-Purâna. Il est souvent mentionné dans la littérature des Sant.

44 Allusion au pèlerinage de la Mecque.

45 épineux

46 Milieu, dans le vocabulaire du Hatha-Yoga, est décrit comme un espace vide entre aradh et uradh, appelé madhi-suni. Kabîr prend madhi dans le sens du Hatha-Yoga, mais il lui ajoute le sens d’« unité », par opposition à la « dualité », identifiée aux deux extrêmes.

L’expression aradh-uradh appartient à la langue du Hatha-Yoga, elle est fréquente chez les Siddha et les Nâth-Panthî. Uradh et aradh, « haut » et « bas », sont les deux limites entre lesquelles se meut le souffle. Chez Kabîr, uradh-aradh-sâdhanâ apparaît associée, non plus avec le contrôle du souffle (prânâyâm), mais avec la Râm-bhakti.

47 L’oiseau de feu est censé vivre entre ciel et terre et ne jamais toucher terre : l’esprit ne doit chercher aucun support dans son essor vers Dieu.

48 Là où la dualité est abolie.

49 Le plâtre mélangé au safran devient rouge, la couleur de l’amour ; comparaison classique, chez les Nâth et les Sant.

50 Préparation à base de lait et sucre.

51 Ou de l’intention.

52 Le magicien, en vue d’un profit ; la satî (l’âme-épouse) de façon désintéressée, par pur amour.

53 Il s’agit du karma accumulé dans le corps.

54 Volupté ? état supérieur ? « l’épouse aimée de Râm » ?

55 Râm

56 Confusion condamnée des états et des devoirs

57 L’idole

58 Le safran, substance odorante, symbolise les exhortations.

59 Le rouge est la couleur de l’amour. Le bouton de kanîr, qui n’est rouge qu’à l’extérieur, symbolise un amour hypocrite.

60 Le sâdhak est comparé à la satî, la veuve qui s’apprête à monter sur le bûcher de son époux : comme elle, il n’attend plus rien de la vie. La boîte de vermillon est l’emblème de la fidélité conjugale.

61 Le feu de la connaissance.

62 Qui risquent leur vie.

63 La lampe est la vie ; le hams est l’âme ; quand le corps n’est plus qu’un cadavre, on se hâte de le jeter dehors.

64 On ne peut plus rien sauver.

65 Quelque effort qu’on fasse.

66 Sens douteux.

67 Kabîr veut dire que, désormais, il n’est plus entraîné dans le tourbillon du monde. Il est « immobilisé » et cependant il est à l’abri de la poursuite de Kâl ; « piyû » est le cri d’amour de l’oiseau câtaki.

68 L’amour de Râm.

69 Allusion à la coutume indienne de placer devant la vache la peau de son veau mort, afin de la traire.

70 L’homme sensuel

71 Sans valeur

72 La balançoire symbolise la félicité que l’Époux (Râm) accorde à l’âme fidèle.

73 Ceylan : au bois vert.

74 Et par là débarrasser le monde du poison ; allusion à la légende du poison extrait de la Mer-de-lait et absorbé par Siv.

75 La vie humaine.

76 er: pot d’ascète, fait d’une sorte de citrouille évidée ; ici, le corps ; la liane est Mâyâ ; la 1ère ligne du dohâ paraît exprimer la satisfaction de l’ascète qui croit avoir définitivement vaincu la Mâyâ. La 2ème ligne souligne la vanité de cette assurance.

77 Langage paradoxal.

78 Le bruit s’en répand.

79 Sans méthode, la plongée mystique.

80 Ou bien « hors du temps et de l’espace », plongée mystique.

81 poèmes traduits du chinois par

CHENG Wing fun & Hervé COLLET,

Moundarren, Chemin des bois Millemont 78940 France

82 poèmes présentés et traduits du chinois par CHENG Wing fun & Hervé COLLET

deuxième édition revue et corrigée

Moundarren, chemin des bois, Millemont 78940 France

83 poèmes traduits du chinois par CHENG Wing fun & Hervé COLLET

Moundarren, chemin des bois, Millemont 78940 France

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